胡宏对“礼”的执着也使得他不得不对圣人所谓的不合礼之举曲加解释，如“汤伐葛伯，不由王室”的历史事件。对于严格维护儒家礼制的理学家来说，汤在当时仍然是夏桀的臣子，如果讨伐他国必须要先请示夏王，不经王室擅伐他国肯定是违礼之举。对于这点，胡宏是这样说明的：齐桓、晋文仗义以为利者也，犹须王命以率诸侯。成汤则尚义矣。征伐大事，必请王命。书经焚毁，失亡过半，文无所征，是以不可得而书也。“事实上，作为当时已经虎视王位的汤来说，通过征伐扩大自己的势力，加强自己的影响是再正常不过的。而胡宏由于有着传统的圣贤情结，有着为尊、贤隐讳的史法束缚，但又出于维护”礼制“的内在需要，所以不得不以”焚书失文而无所征“这个略显牵强的原因为汤的行为予以辩护。又如”舜娶尧女“的事情，历代史家学者都无异议，胡宏也并未提出不同意见。但是他意识到舜接受这桩婚姻的”失礼“之处是没有”父母之命，“所以极其巧妙地为舜的做法予以了解释：子告父母而娶，女氏告父母而妻，此婚礼之常也。（尧嫁二女于舜而不告其父母）去轻以就重，略名以全实，亏小以成大，舍近以图远，圣人之所以变化莫测，而天下之所以治也。”原来舜娶亲而不告父母是圣人变化莫测的行为方式之体现，于是本来的“失礼之举”经胡宏一释而跃升为圣人处事的过人之处。从当今民族学的立场分析，上古时代的习俗多还处于未开化的阶段，不可能存在有如后世文明发达时期的诸多礼仪，婚姻也是如此，所谓父母之命、媒妁之言当是西周或者更后时期社会和思想“礼制化”的结果。但作为义理史学家的胡宏，为了塑造圣贤的高大形象，不惜以后世的模式去要求和衡量三代的人君，并重新塑造他们伟岸的人品。在北宋时，还有“异儒”苏轼发出“武王非圣人”的论调，而到了南宋，所有圣贤特别是“道统谱系”中的人物，小到只言片语，大到建功立业都逐渐通过义理史家的记载和诠释转为标准的言行模范，这也算是南宋义理史学“层累的造就圣贤形象”的一种方式吧。
第三，道德。胡宏屡次强调以“仁义”为核心的德行的重要性，士所以立身，大夫所以立家，诸侯所以立国，天子所以保天下，必本诸仁义也，仁心，立政之本也，为政不仁，无以保天下。“在此基础上，他将历史兴衰的原因也归结于”仁“或者”不仁，“夫自尧舜以至于今，上下三千年，盛衰治乱，载在典籍，可法可戒者，非不备也，非不明也，而继世创业之君治乱相循，不能自免者，仁与不仁而已矣”，“桀、纣、秦政，皆穷天下之恶，百姓之所同恶，故商、周、刘汉因天下之心伐而代之，百姓亲附，居之安久，所谓仁义之兵也。魏晋以来，天下莫不假人之柄而有毁三纲之罪。仁义不立，纲纪不张。天以缔故民心，而欲居之安久，可乎！”
在《皇王大纪》中，胡宏也多选择这类史实入书。卷四记述舜帝时，除了引用《诗》、《书》中有关的记载外，主要通过三件事情显示了大舜之德。一是舜问当时的名士善卷是否有意于天下，表示要让位于贤；二是不立己子商均作为继承人，选择了有盛誉的禹；三是在征伐三苗后，大颁文德以安抚人心。这些事例无不与“德行”有关。在卷十中，胡宏记叙了西伯侯葬朽骨的事情：初，凿沼得朽骨，命葬之。左右曰：此无主矣。西伯曰：天子主天下，诸侯主一国，寡人固骨之主矣，遂葬之。“其后，他评论说，施恩而图报是一般人共同的心理，但是文王埋葬路途上的无主之骨自然不会得到报答，于此见文王心无一毫在于利也。心无一毫在于利，真天下之君也，此所以记之也”。轻利而重德，这正是胡宏所要肯定和表彰的。胡宏不仅通过直叙法表彰三代君主之德，还用反衬法证实“德”的重要性。在记夏桀时，胡宏没有大量描述他的劣迹，只是记述了夏桀因利欲讨伐他国、贪恋妺喜穷奢极欲、汤进贤士而不用、诛杀谏臣关龙逄四件失德事表明夏王朝灭亡的必然性。
对君主德行的强调自然而然地引出“德政”，胡宏对这类史事完全采用，且有中肯的评述。他在对周康王的评价中给出了德政的标准：王居天位，敬慕神人，四夷宾服，海内宴然，百姓兴于礼义，囹圄空虚。“即尊王、畏天、宾夷、稳定、有礼、刑罚不用。同时，胡宏对能够彰显德政的史实都一一记于《皇王大纪》中。武王伐纣胜利后，他问群臣首先应该做什么，姜子牙说，殷民凶恶，应该都加以诛戮，树立威信；召公说，把有罪的杀掉，无罪的释放，表明赏罚标准；只有周公认为，宜使各安其居，昭之以德，化之以道”，武王最后采纳了周公的意见。可见，德政不仅仅局限于本族人，能够实施于异族民庶才是真正的“大德”。
四、封建井田之辨
在《皇王大纪》中，胡宏在记叙史事时，用了大量的笔墨强调封建井田制度的“优越性”。胡宏指出，要真正达到“德治”，除了上起君主下至百姓的道德修养需要达到一定水平外，还必须有制度上的保证，其中最主要者就是“封建井田”：
圣人理天下，以万物各得其所为至极，井田封建，其大法也。先王之所以沟封田井者，有三利。亩数一定，不可诡移，一也；邑里阻固，虽有戎车，不可超越，二也；道路有制，虽有奸宄，不可群逞，三也。此三利者，绝兼并之端，止狱讼之原，沮寇盗、禁奸宄于未兆，所以均平天下，行政教，美风俗，保世永年之大法也。
《皇王大纪》中，胡宏也详细记录了武王立国后“大建公侯于天下”的盛观。从封建黄帝之后于纪开始，直至仲虺弟雍渭之后于薛，总共“新受封者八百国，兄弟之君十有五人，同姓者四十余人”。虽说数字未必准确，但溢美之意了然于文。
既然封建井田对国家的治理如此重要，能够使国家摆脱贫弱的困境，人民过上安居乐业生活，也是实现三代之治这一崇高政治理想的必备制度，所以，有国家者，欲如三代保守中国以天年终，必井田封建而后可。反之，如果不能够施行之，必然会对社会产生极大的危害，唐朝中后期出现的藩镇割据和篡弑之祸即缘于此，呜呼！井田封建，仁民之要法也。唐太宗尝慨然有复古之心，惜其诸臣识不足以知三代之道也。使太宗有其臣，力能行之，则唐世终无藩镇跋扈篡弑之祸，而末流终无卒徒扶立强臣制命之事矣。
从胡宏对三代之治的向往和对封建井田的赞誉中，我们可以发现他也有着同其他义理史家一样的“复古”倾向，单就此而言似乎隐含着历史倒退论的观点。但是，胡宏的历史“退步”思想中包含着历史的渊源和现实的原因。历史的看，尚古“一直是中国古代士人的一种”情结，“这不仅源于根深蒂固的血缘宗法制度，也是官吏阶层解决现实政治、社会问题的需要。前者是指重祖、重宗的观念必然会带给学者们”重古“的思维模式，后者是指重古思想表现出的往往是借用祖宗名义为自己的意见和建议寻求可靠的依据。即使如宋朝的理学因其多有发明而被冠以”新儒学“之名，但是恢复三代之治，施行封建井田的”复古“观念却一如前朝，而且这种”乌托邦“式的社会模式和政治制度还被上升为”天理流行的表现，并且得到义理史家的历史论证。所以，胡宏之论不必奇怪。
结合当时胡宏所处时代，我们可以发现，他的这种复古思想也可看作“义理史学”在政治层面的具体体现。宋代理学家最为关注的问题之一就是“义”及其在政治上所表现出来的“仁政”。因为“三代之治”代表了他们所认可的“义”和“理”，也代表了社会治理的最高境界，因此必然具有“常”的特性，也就必然适应于任何朝代。封建制和井田制既然曾经施行于三代，是三代之治的重要特征，那么当然可以在现实中运用。因此，胡宏一再强调“封建诸侯，仁政之大者也”。另一方面，从实际作用来看，封建制在一定范围内可以起到保护中央皇权的作用。宋朝东京一陷，无人勤王的现实对于这个直接遭受亡国之痛的目击者来说不能不有所触动。因此他认为，郡县天下，可以持承平而不可支变故；封建诸侯，可以持承平，可以支变故。“所谓”支变故就是指所封之国可以充当朝廷的辅翼力量，一旦中央皇权受到威胁，能够出兵护卫。虽然胡宏没有意识到北宋建国初期实施的中央集权之策（对地方军、政、财的削弱）才是北宋皇权得不到地方支援的主要原因；但是通过对封建的强调而显示宋代统治方式上的弊病可以说有着积极的意义。
另有一点，井田制存在于否，本身就是个问题。但是自秦开始不停的有人利用这项制度作为三代之治的特征却是不争的事实，宋朝亦然。就赵宋经济而言，可以说达到了一个相当高的水准。但同时，“不抑兼并”的自由放任政策又直接导致贫富分化的加剧和尖锐。所以胡宏复井田的主张与其说是一种复古的论调，毋宁看作是对当时贫富不均的一种担忧。他一再强调井田之“均”即鲜明的表现出了他的立场，均田，为政之先也，田里不均，虽有仁心而民不被其泽矣。井田者，圣人均田之要法也。“所以，包括胡宏在内的义理史学家对井田封建制度的推崇中还包含着一定的现实精神和民本思想。同时还应看到，义理史家的这种”怀旧，“还在于封建井田制中的”仁义“内容，胡宏就感慨说，甚哉！秦始皇、李斯之不仁也。除封建，蔑帝王明德之裔，绝公侯名臣之世，郡县天下，欲自专其利也”，“秦人专利，消除封建，郡县天下，天运方否。自是而后，圣人之道不行，人君莫不蓄独擅天下之心，故袭用郡县之制而不革也”。不过，到了朱熹则全然否定了实施封建制度的可能性。
总之，胡宏的“复井田封建”说有其产生的思想渊源和历史背景，不可简单地冠以“倒退”之名。
胡宏的义理史学对后世影响很大，特别是《皇王大纪》的撰写不仅从历史层面弥补了理学家空谈理论的缺点，也使得南宋士人改变了史书功能仅为褒贬和资治的观念，其后的朱熹、吕祖谦、黄震等人纷纷采取写史的形式来充实自己的哲学思想即是受到了胡宏的启发，也因此形成了中国史学史上独具特色的义理史学一派。
（第三节）胡寅的义理史学
胡安国开创的义理史学延至其二子手中得到了进一步的发展，胡宏体现于史学专着《皇王大纪》中，胡寅则主要表现于史学评论《读史管见》内。
胡寅（1098年-1156年），字明仲，一字作仲刚，或作仲虎，学者称致堂先生。宣和进士。靖康初，为秘书省校书郎，从杨时受学。张邦昌称楚帝，弃官而归。建炎三年（1129年），擢起居郎。绍兴中，任中书舍人，因反对遣使入金，出知严州、永州。官至礼部侍郎、直学士院。秦桧当政，以讥讪朝政而贬至新州。桧死，复官。着有《论语详说》、《斐然集》、《读史管见》、《崇正辨》等，其中《读史管见》是他的史学代表作。该书作于放逐新州之时，即高宗绍兴乙亥（1155年），刻印于60余年后的嘉定戊寅（1218年）。
《读史管见》共30卷，分为周纪、秦纪、汉纪、魏纪、晋纪、宋纪、齐纪、梁纪、陈纪、隋纪、唐纪，在每朝之下，按照皇帝顺序选择《资治通鉴》中记载的历史事件予以简明扼要的叙述，然后发表自己的议论。《读史管见》的史事选择没有特别的标准，往往是随事而论，且大都不是就事论事，而是为了阐述自己的义理史学思想。所以清人有言，胡寅之论多是“自申己说，凡所论是非，往往枝蔓于本事之外”。对于这部着作，毁誉参半，就其内容而言，朱熹说：又如胡侍郎《读史管见》，其为文字与所见处甚好。陈振孙认为，（《读史管见》）议论宏伟严正，间有感于时事。其于熙丰以来，接于绍兴，权奸之祸，尤拳拳寓意焉。“刘震孙在序中也指出：其于君臣之义，夷夏之分，君子小人之别，天理人欲之辨，辞严义密。”四库馆臣却认为，寅作是书，因其父说，弥用严苛。大抵其论人也，人人责以孔颜思孟。其论事也，事事绳以虞夏商周。名为存天理，遏人欲、崇王道、贱霸功，而不近人情，不揆事势，卒至于窒碍而难行。王应麟《通鉴答问》谓‘但就一事诋斥，不究其事之始终’，诚笃论也。但无论是赞扬还是批评，一个不可否认的事实是，朱熹在《资治通鉴纲目》中大量地使用了《读史管见》中的史论来评述历史，这或许可以为该书的义理史学价值做一最好的注脚。
一、天数和人事并重的历史观念
司马迁以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”作为《史记》着述的宗旨，而“古今之变”显然就是司马迁对历史演变的思考。胡宏提出“天理是历史本体”的观点，并详细考察了“天”与“时”的关系。胡寅的《读史管见》中包含着更加丰富的历史认识，他以“天数”作为历史发展的根本原因，并深入探究了历史演变的过程和规律。
中国历史的突出表现就是分分合合，所谓“天下大势，分久必合，合久必分”。胡寅认为，造成分合之势的最终原因就是“天数”，或者说“天数”是历史分合的“第一动因”。而且，因为“有盛必有衰，有成必有坏”是天数的本质特征，是万事万物不能回避的法则，所以人类历史也是分合相继，南北之离合，岂惟人事，抑天数欤，九州之离合，其有数耶，抑人事耶？人事之不至，是则数耶。“中国历史上表面看起来”自然而然“的历史事件，也都是天数所造成。如武则天可以成为自尧以来三千年中唯一”践祚革命，如男子然的女性皇帝，就是天数使然。三国时期曹操、陆逊可以乘势灭刘而未灭，北魏拓跋氏能借机亡晋而不亡，也都是天数在起作用。
刘备争荆州，曹操已入汉中。可以取蜀而不取。刘备败于巴峡，陆逊乘胜势可以追而不追。类有使之者，疑天数也。魏嗣若有南窥之志，当刘裕西师，岂非天与之良会，纵不擒裕，亦足以荡摇而破散之，此理甚明。而为崔浩所持，使裕来往安舒，如涉无人之境，岂非天乎。
胡寅的天数历史观还表现于他对“异族不能统一华夏”的论述中。他认为，历史上，少数民族建立的政权即使短时间内可以占据中原，凭借强弓健马控制汉人，但是终究无法一统天下，这是“天数”决定的：
中天下而立，定四海之民，必其道首出庶物，然后能成位乎其中，三代而上是也。春秋已后，莫盛于汉唐，道虽不足，而其才智则高出英雄之表，而勉行仁义，乃能光启大业，以垂裕厥后，未有夷狄而君中国者，非固限隔疏斥之。其性习风气，与中国非类故也。以五胡强盛，更据自古帝王所都之地，或一再传，或三四世，则已扫灭无遗种矣。此非特人事，乃天理也。或曰，元魏乃北狄，其都洛最久，亦天理欤？曰，是时正朔相承，乃在江南。南北不能相并，则拓跋氏岂能免索虏之诮。故以二帝三王及汉唐享国长世，而较夫夷狄之乘间窃入，不旋踵而扫灭，则见天理之有内外，正气之不可干，而中国之君，亦可自强于为善，不使小雅尽废而夷狄得之也。
