早在北宋时期，二程就已经提出了“天理”的概念，但是并没有和历史本体相联系，只是将读史作为了“识理”的途径之一。胡安国在《春秋传》中也有对天理的说明，故天下莫大于理，“但他更重视从”理欲对立“的角度突出纲常礼制的内容，如”有国者所以必循天理而不可以私欲灭之也。夫篡弑之贼，毁灭天理，无所容于天地之间。身无存没，时无古今，其罪不得赦也。“胡宏以”性“为天地万物之根本，天命之谓性，性，天下之大本也”，“性也者，天地之所以立也”，“实物属于性……必有性焉，然后能存”，“大哉性乎！万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也，万物皆性所有也”。同时他通过性与物的比较，明确地揭示了性的“本质”。胡宏说：形而在上者谓之道，形而在下者谓之物。性有大体，人尽之矣。一人之性，万物备之矣。论其体，则浑沦乎天地，博浃于万物。虽圣人，无得而名焉；论其生，则散而万殊，善恶吉凶俱载，不可掩遏。论至于是，则知物有定性，而性无定体矣。
既然“性”是世界万物的本原，是宇宙天地的本体，那么当然也是历史产生和发展的“推动者”。不过，具体到历史的本体，胡宏并没有用“性”来表示，而是沿用了洛学的传统表述--“理”。他说“鸿荒之世，结绳而治，理则昭然，其事不可详矣”。在胡宏看来，在蛮荒时期，很多史实已经不可详知，但“理”的存在是毋庸置疑的。同时，他还对历史的发展进行了探讨，认为其中包含着不因人而转移的客观规律，他称之为“天道”、“天命”、“天意”。“夫理，天命也”，“天道，至大至正者也”。并以此来对历史的演变过程加以评析。如禹将君位传于子启而以家天下取代禅让制，胡宏引孟子之言对这个历史事件议论说，王位继承制的变更不是人为的改变，而是依据天的旨意，天与贤则与贤，天与子则与子。尧舜禹益相去久远，其子贤不肖皆天也，非人之所能为也“！论述文王、武王对于商纣的态度时指出：夫文王武王尽道以事纣，未尝不冀其悛改也，改而有天命则固君之，不改而无天命则将臣之，文王何容心哉，顺天而已。一日天命未绝，则犹君也。”这也表示朝代的嬗替都是依据天命来进行的。
在承认“理”决定历史进程的基础上，胡宏又提出了“时”的概念，即客观的历史环境，并认为这点同王朝的建立和兴盛衰亡关系重大：“尧舜与贤，三王与嫡，二帝三王同道，惟所遇之时不同也。尧舜之时，中夏方开辟，制度草创，自非以圣继圣，则不能成功，以贻万世，使丹朱足为中材之君，犹不与也，故商均无大过，亦不得为天子，而大禹以有天下。及其末年，制度已成，虽中材之君辅之以贤者，亦可以守矣。圣人不世出，德贤无以大相过，则定于与嫡，所以一民心重天下也。虽然，大君，人命所系，兴亡之本，圣人有权焉，未尝执一也。是以太甲虽嫡，又有成汤之命，而几不免于废；武王虽弟，上承文考之命，而终不释为君。帝乙，亦贤君也，泥于立嫡而不知纣之足以亡天下也。亦不慎不知变之过矣！”
这段话是说，就“天命”而言，它是历史变化的最终决定者，人的主观性自然居于附属地位甚至无足轻重；但是就具体的历史境遇--“时”--而言，则又可以体现出“权变”的观念。也就是说，无论是朝代的更迭还是制度的选择乃至事情的处理都要体现出原则性与灵活性的统一。所以尧舜以“禅让制”为天下选主，三王以“嫡长子”为王朝择君，都是因时而定制，并没有固执地坚守前代的“常道”，这也是王朝得以生存和延续的主要原因。夏太甲之被放，周初武王之承统也都是因时而作出的权变之举，故国家得以兴盛；反观泥于古礼而不知权变的帝乙则因为坚持立纣王而导致了商朝的覆灭。又如，胡宏对秦朝的评价是很低的，不仅因为它将三代之法废除殆尽，而且还崇尚以法治国，这些都表明了秦对“道”的遗弃，但是为什么这个并未遵守先王之道的国家可以一统江山呢，胡宏认为，这就是“时”，秦失其道，其能定天下，何也？曰：时也。六国之君，其愚又胜于秦，故秦能欺之。
总之，胡宏的天理史观一方面突出了天理对于人事的决定性和支配性，一方面又有限度地展示了人的主体自觉性，这充分体现出宋儒“经权合一”的思想特点和极富弹性的政治智慧。
二、史经结合的叙事方法
如前已述，胡安国在《春秋传》中已经开始使用“经史互证”的方法阐述思想，这点在胡宏的《皇王大纪》中表现得更加明显。
胡宏首先强调了经的重要作用在于为世提供“大本”，是治国之道，孔子定《书》，删《诗》，系《易》，作《春秋》，何区区于空言？所以上承天意，下悯斯人，故丁宁反复，三四不倦，使人知所以正心诚意，修身齐家，治国平天下之本也。知《易》，知《春秋》，然后知经纶之业，《易》、《书》、《诗》、《春秋》者，圣人之道也。“也明确指出了经与史二者的区别，经所传者义也，史所载者事也”。但是经史并不是泾渭分明，毫不相干，而是具有十分紧密的联系，经本史而作，事本道而成。“也就是说，经本身是对历史的提炼，所以是”本史而作“；事是依据经书所载之道写成，所以”事本道而成。“胡宏还以脉络和肢体来比喻经史关系，史之有经，犹身之肢体有脉络也”，经之有史，犹身之脉络有肢体也。“根据”经史关系“的理论，胡宏在《皇王大纪》中大量引用了《春秋》、《书》、《诗》、《易》等”五经“内容诠释历史、评述史事和人物。如在记述”卫顷公，康叔之七世孙也，卫首坏王制，并邶鄘之地“之后，接以《诗经》中的《邶风·柏舟》诗来说明当时”仁人不遇，小人在侧“的黑暗政局。在”二十一年，王说荣夷公“之条中则引《大雅·桑柔》来说明该诗的历史背景是”芮伯刺历王也，“以突出周厉王时期朝政混乱的真实状况。周平王元年，太子到洛邑，即天子位，之后因晋侯拥戴有功而赐晋文侯，作”文侯之命，“并引《周书》内容，又通过自己的议论来说明孔子定书取文侯之命的用意，同时也表达出自己在记叙史实时援引它的原因。（周桓王）十九年冬十一月，三月癸未，郑国世子忽即位，胡宏引《诗经·郑风》补述了其中的历史，郑人刺忽之不昏于齐，太子忽尝有功于齐，齐侯请妻之以齐女，贤而不取，卒以失大国之助，至于见逐，故国人刺之。”而卷15和卷16中没有任何的历史叙述，全部为《易经》经文和解释。
胡宏采用这种“史经并叙”的撰写方式除了自觉地继承胡安国“经史并重”的观念外，还有深层次的原因。自从汉代罢黜百家、独尊儒术后，以“五经”为标志的儒家经典的地位逐渐升高，相应的则是其史书性质的淡化。二者的背离固然强化了经书作为“本”和“道”的尊崇性，但是也使其日益脱离了历史的语境，逐渐转化成近似空洞的说教，这明显不利于儒家学者将之奉为经典的意图（特别是在宋儒提出“内圣外王”为士人的终极目标之后）。科举之下，五经“在一定程度上更沦落为读书人入仕的敲门砖，其在传事、载道、述义上的作用更加难以显现。胡宏将它们的内容散入历史叙事之中，则可以最大限度地恢复其原始史书的性质，且能够使士人从历史层面获得对”五经“更全面和更深刻的认识，这对于”道“的宣扬和认同进而付诸实践是大有好处的。所以，胡宏才强调”经本史而作。“但是也应该看到，胡宏所处时代仍然弥漫着疑经弃注的余风，将经史融为一体虽然突出了”五经“的史书意义，但同时也自然而然地削弱了其从西汉开始就被确立的高居于诸书之上的独尊地位。至朱熹时”四书“能够取代五经成为新的经典也可以说是借助了胡宏等人”五经史学化“的成果。而从史学的层面来看，胡宏”经史并书“则是一种可以提升史学地位的方式。传统意义上，史书不外乎政治角度的劝诫和伦理角度的褒贬，而书事又书经的形式，则大大加强了”史中载道“的意义，也直接造成了南宋义理史家普遍认同的一个观念即”历史之事是理的展开和实现。“这一历史本体的建立极大地丰富了史书功能和史学功用，也使”义理史学与传统的鉴戒史学有了显着的区别。
三、义理为主的取事原则
不同于正统史家完全以事实为依据的记叙，也有异于纯粹道统论者不顾历史的真实而妄加裁减史料的手法，胡宏在选材上突出的是一个“理”字，无论是对史实的选取还是人物的评判都严格遵循这个原则，这也成为《皇王大纪》的撰述宗旨之一。胡宏直言：今博取群书，取其中于理，不至诬罔圣人者，用编年为纪，如《通鉴》，然名之曰《皇王大纪》。因秦焚书，后世竟传古先事，纷乱怪诞迷误后生，无所考证，其有能不悖于理者，可不采拾乎？其有显然谬妄、背义而伤道者，可不剪削乎？其有诬罔圣人者，可不明辨乎？为此，他还专门通过对刘恕王霸之说的评述作了进一步的说明：
刘道原博极群书，以为古无三皇五帝，三王五伯之数，其辨甚悉。愚以为如是称逆理害义，虽人谓之圣贤之经，犹当改也。苟于理义无伤害，虽庸愚之说，犹可从也。皇帝王霸，虽经不称其数而杂见于前修之文，非有逆理害义之事也，奈何必须去之乎？
胡宏并没有否定刘恕的辨析之言，而“其辨甚悉”的结论也暗含着他对刘说的承认。但他认为无论是史还是事都应该完全遵从于“义理”，合则用，悖则弃，而无需顾及是圣人之经还是庸愚之说。所以“事有可疑则弃事而取义可也，义有可疑则假事以证义可也，若取事而忘义，虽无经史可也”。可见，在史料的裁剪上，胡宏仍然坚持以“义”为先。具体而言，胡宏所说的“义理”包括以下内容：
第一，常理。常理即我们平常所说的为众人所认同的“情理”。胡宏认为，所谓圣人或者是常人都有一些共通之处，所以那些过于神化圣贤的历史记载如果不符合情理则不取。例如盘古，他首先肯定了盘古为真实的存在，《大纪》工夫不敢辍首，盘古不可移也，而盘姓为万姓之先，则不可没者也。“但对有关盘古的传说胡宏并没有在书中记载，因为那些都是失真的历史，世传天地之初如鸡子，盘古氏以身变化天地日月山河草木于其中，所谓讹矣，失其真”。关于圣人的出生，史家多以传言为证而录于史中，如“庆都感赤龙之精而生尧”、“简狄吞玄鸟卵而生契”，胡宏认为，这些都是诬罔之说，故不取。也是据此，他对司马迁《史记》中记载的不合常理的史实严加批评：
司马子长曰：尧使舜入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷，尧以为圣。吁！安得此浅陋之言哉！夫处己之难，莫难于正心、诚意；处物之难，莫难于治国、平天下。观其家齐、国治、天下平，则知其意诚、心正矣。意诚心正，与天地参，不可以有加矣。于是又使入山林川泽，岂所以试乎？且烈风雷雨，非可期者也，设若不遇，尧将遂无以知其圣耶？此真齐东野人之语，而子长不察也。
胡宏认为，司马迁作为一名史学家没有仔细的考辨古事是否合情合理，而不加思索的将那些浅陋之言纳入史书中，这与孔子所称的荒野村夫之言并无区别。当然，受《春秋》“记灾异不记祥瑞”撰写原则的影响，胡宏也并未将那些所谓的怪异之事一并去除，而是有选择地加以记载。商朝末年曾出现种种异象，《皇王大纪》都有记录，（纣王时）山鸣河竭，天雨肉雨石雨日见，龟生毛，兔有角，女子化为丈夫，宫中夜闻哭声不见其人。“周康王时，有光五色贯紫薇，井水溢”。但是，这类内容并不表示胡宏相信迷信谶纬，他实质是在运用“天人感应”的学说对历史上的政治事件进行分析，并以之来警告当朝掌权者，这也符合《春秋》记叙灾异的宗旨。
第二，礼制。胡安国重视“礼”，胡宏亦重视“礼”；胡安国以礼观史，胡宏则以礼取事。他在选取史料的过程中，将“礼”作为标准之一，如果旧的史料不符合圣人规定的礼制法度，则坚决不取。汤死后，包括司马迁在内的众多史家都是按照外丙至仲壬至太甲的继位顺序记录于史的，胡宏则是这样记叙的：成汤娶有莘氏，生太丁为嫡子，早卒。有子曰太甲，为世嫡孙，以伊尹为太保。汤崩，寿百岁，伊尹奉太甲即位，葬成汤于亳北。《皇王大纪》为什么略去中间的两人而直接以太甲承位呢？胡宏在论中提出了自己的看法：
太史公记汤崩，太丁早死，外丙立三年，仲壬立四年，相继而崩，然后立太甲，非其实也，何以知非其实？二帝官天下，定于与贤，三王家天下，定于立嫡。立嫡者，敬宗也；敬宗者，尊祖也；尊祖者，所以亲亲也。且成汤伊尹以天圣之德，戮力创王业，乃舍嫡孙而立诸子，乱伦坏制，大开后嗣争夺之端乎？兄死弟及，不敬宗尊祖，本支乱而争夺起矣，岂亲亲之道哉……此以义理知其非者，一也……（如果汤以此传位则表明其违背了先王的礼制）岂有诸圣贤之君皆不遵先王之制，而沃丁小甲诸中才之君反皆能耶？此以人情知其非者，二也……沃丁既以废嫡立诸弟子生乱为罪，则成汤未尝立外丙、仲壬明矣。不然，是成汤首为乱制，又可罪沃丁乎？此以事实知其非者三也。唐李淳风通于小数，犹能逆知帝王世数多少，邵康节极数知来，非淳风比也，其作《皇极经世》史亦无外丙、仲壬名世，此以历数知其非者四也。
从上可以看出，在胡宏所指出的对原来传位顺序不予认同的四个原因中，除了最后的一个，其余都是从“礼制”层面予以论述的，简言之，如果按照《史记》的说法，则违背了亲亲之礼；而且汤为圣贤之君不可能做出这种悖礼的行为；之前的君主沃丁因废嫡已经造成了混乱，汤更不会重蹈覆辙地弃礼于不顾而一任私意。
《史记》在叙述武王伐纣前，有“（武王）东观兵，至于盟津”之说。胡宏在《皇王大纪》中舍弃不取，他认为：君子之能事君者，犹卑烈而不矜，温恭而不厉，况圣人天性慈和，发而中节者乎？“圣人做事当然能够”发而中节，“又怎么会做出以兵胁君的”违礼举动“呢？所以这些所谓的”历史都是先朝史学家的臆造之说，不可取。
