邵雍便是沿着《易传》的思路，会通儒道，沟通天人。首先，他对《易传》“穷理尽性以至于命”的命题进行了义理上的分疏，他说：“天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。理穷而复知性，性尽而后知命，命知而后知至。”(《皇极经世书·观物外篇》)形成了一种双向思维模式。天人之间一方面是由天及人，天授于人则为命，人禀受于天称为性，性之在物则为理；另一方面是由人到天，人能穷物之理，尽己之性而知天之命。这样就避免了儒家“以天合人”与道家“以人合天”单向思维模式引起的知人而不知天，知天而不知人的弊端，而是言天道必及人性，言人性必上溯到天道。其次，他找到一个联结天与人即贯通天道与人性的可靠纽带：心。邵雍把他的先天之学称为“心法”。他说：“先天之学，心法也。故图皆自中起，万化万事生于心也。”(《皇极经世书·观物内篇》)人心具备天地乾坤之理，阴阳变化，万物生灭都统统存于一心之中，天道运行之法则即人心思维之法则。他的先天之学实际上也就是“心学”。在论述天人关系问题上，他也多次提到“心”。他认为天人之间，人具有主观能动性，实现“天人合一”的关键在于人。“天向一中分体用，人于心上起经纶。天人焉有两般义，道不虚行只在人”。(《伊川击壤集》卷十五《观易吟》)人之所以能够实现“天人合一”，其根本原因在于人有心，心是联结天与人的纽带，这里“心”有两层意思：第一层，心不仅具有能动的认知作用，而且它还是道德理性，道德观念与道德行为的主体根源邵雍认为人类灵于物类的根本原因在于人类有心而物类无心。
“人居天地之中，心居人之中”。(《皇极经世书·观物外篇》)人类之所以成为天地万物之主宰，就是因为人类有心。心有认知功能故人能全面地感知万物，认知阴阳消息变化之理，掌握天道运行之法则。有心故有觉解，能自觉地调整人类自身的行为去顺应事物的变化；有心故能思虑，能够效法天道运行之法则而思虑社会人事之用。
此心不仅具有认知功能，它还是道德理性的根源。“心者，性之乳郭也，心伤则性亦从之矣。”(《伊川击壤集序》)心是性的根源，性是心的本体。性是禀受于天而根于人心的仁义礼智等道德本性。“君子所性，仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)心不仅是仁义礼智等道德理性的根源，它还是善与恶等道德观念与道德行为的主体根源。
“凡人之善恶，形于言发于行，人始得而知之，但萌诸心，发于虑，鬼神已得而知之，此君子所以慎独也。”(《皇极经世书·观物外篇》)善与恶虽表现于外，却是萌生于心，取决于心。
第二层，心不仅是宇宙本体还是道德本体作为宇宙本体，邵雍称之“天地之心”。作为道德本体，他称之“圣人之心”。《周易·复卦·彖传》云：“复，其见天地之心乎！”关于天地之心，邵雍云：“天地之心者，生万物之本也。”(同上)天地以生物为本虽本无心却以生物为心。邵雍又云：“心为太极。”(同上心即天地之心，太极是宇宙本体，指阴阳消长之理，天道运行的客观法则。天地之心即宇宙本体太极，它先天地而有却依托于人心而存在。“物莫大于天地，天地生于太极。太极即是吾心，太极所生之万化万事，即吾心之万化万事是也”。(《宋元学案·渔樵问答》)“自生天地后，心在天地前；天地自我出，自余何足言。”
卷十九《自余吟》)“吾心”即天地之心，它先天地之前而有，天地由吾心所生，吾心即是天地，天地只是吾心。此外“吾心”并非一般的人类之心，而是指圣人之心。一般人类之心都会有很多杂质，容易被物欲所蒙蔽而产生“心过”。只有圣人善于事心而能立于无过之地。
圣人之心是剔除了人类之心的芜杂成分而集中了其精华部分。“圣人之难在于不失仁义忠信”。(《皇极经世书·观物外篇》)仁义忠信是圣人之心的本质。因此就圣人而言，心之本体即道德本体。而圣人之心又是天地之心见诸用。“大哉用乎？吾于此见圣人之心”。
(同上)圣人之心与天地之心同其妙，天地之心，见于动静之间而存在于圣人之心。“天地之心，盖于动静之间，有以见之。夫天地之心，于此见之。圣人之心即天地之心也，亦于此而见之”。(《宋元学案·百源学案》)天地之心是宇宙本体，圣人之心是道德本体，圣人之心即天地之心，道德本体与宇宙本体合二为一。
上述二层，前一层是就心的形而下层面而言，是指人心。后一层是就心的形而上层面而言，是天心。天心体现于人心，人心禀自于天心，二者合为一体，天人统一于一心。
(三)自我超越的境界论中国传统哲学的“天人合一”思想模式是一种自我超越的形上思维
不管是在儒家还是在道家，“天人合一”都是一种实现了自我超越的形上境界。在儒家，“义理之天”被形而上学化，成为道德本体，它是人性的内在根源。“天人合一”是指主体经过自我反思，自我修养，达到与先验的道德本体合一，从而实现人的真正存在的形上境界。同时它又是实现了内在的道德本性与外在的道德规范的完美统一而进入“从心所欲，不逾矩”(《论语·为政》)的道德自由境界。
在道家，“自然之天”被形而上学化，成为宇宙本体，它是人性的形而上的依据。“天人合一”是体道者经过自我体验，自我证悟，终于达到与形而上的宇宙本体的合一，从而实现人的本体存在的形上境界。
同时它又是实现了超脱于尘世之外，与宇宙精神相通，与天地万物同体的超越境界。儒道两家都认为实现“天人合一”是一个自我不断超越的过程，也就是不断地超越感性自我实现“真我”的过程。只不过两家所选择的途径各异。如邵雍所言：“天学修心，人学修身。”
(《伊川击壤集》卷十八《天人吟》)儒家主张通过“修身”来实现“天人合一”的理想境界。“修身”的主要方法是“克己”、“寡欲”。克制感性欲望和自然情感，超越形体之私的限制，返回到自己的形而上的道德本性，实现内在的仁德，通过道德理性的凝结聚积从而实现自我精神上的超越，达到“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)的普遍永恒的精神境界。道家则主张通过“修心”来实现“天人合一”。“修心”的主要方法是“心斋”、“坐忘”。根除情欲，破除智障，洗涤心灵，使心源澄彻，光明朗照，洞鉴道体，从而实现与道冥合，与物同体，“独与天地精神往来”(《庄子·天下》)的绝对自由的精神境界。前者是通过不断否定感性自我而完成道德上的自我充实与自我实现，从而获得精神上的完全超越，后者则是在不断超越感性自我的过程中实现与宇宙本体的自我同一与自我认同，从而获得精神上的绝对自由。殊途同归，二者都是在不断超越自我中实现了人的形而上的本体存在，从而进入了一种超越的形上境界即“天人合一”境界。邵雍的“天人合一”思想便是在综合儒道两家思想的基础上形成的一种自我超越的境界。如前所言，邵雍提出“天人统一于一心”的思想模式。此心包括两个层面：就形而下层面而言是指人心，是经验的实然之心，具有认知作用和道德本能，邵雍称之为“人类之心”。就形而上层面而言是指天心，是超验的本体之心，实现了宇宙本体和道德本体的合一，邵雍称之为“圣人之心”。“天人合一”就是形而下层面的人心与形而上层面的天心的统一，这种统一只有在圣人身上才得以实现，因此只有圣人才达到“天人合一”的境界。但圣人可学而至，实现“天人合一”也就是“学为圣人”的过程，实际上也就是个体之心的自我超越的过程。具体来说，是指一般的人通过理性认识上的自我超越，实现认识上的自由自觉，由认知主体提升为宇宙本体，同时又经过道德实践上的自我超越，实现道德上的自由自觉，由道德本能提升为道德本体。从而实现道德本体与宇宙本体的统一，由一般的“人类之心”提升为“圣人之心”，达到“天人合一”的境界，也就是实现了人的本体存在的形上境界。可见，邵雍的“天人合一”也是为了实现自我超越的形而上的本体境界，就归结点来说，他与儒、道两家是相同的，只不过在儒家，这个本体是指道德本体，在道家，本体是指宇宙本体，而邵雍的本体既指道德本体又指宇宙本体，他的“天人合一”思想是完成了人学本体论与宇宙本体论统一的境界论。在实现“天人合一”的途径上，儒家主张“修身”，道家提倡“修心”，二者都是强调在不断否定感性自我中实现自我超越，邵雍则把二者结合起来，强调在个体生命的感性存在中实现自我超越。他认为修身的目的是求得身安，修心的目的是获得心乐，“身安心乐，乃见天人”。(《伊川击壤集》卷十八《天人吟》)把天人关系具体落实到个体的身心关系上，“天人合一”体现为个体的身心和谐，因此，邵雍的“天人合一”境界不仅仅是就人的本体存在而言，而且是从人的感性存在上说。就人的感性存在说，是形体上求安，精神上求乐，“天人合一”的境界也就是“安乐境界”。安，是就人的形体生命而言，追求形体的安康，现实生活的安稳。乐，是就人的精神生命而言，追求心灵的自由，精神生活的超脱。“身主于人，心主于天”(同上)。人学修身，天学修心。儒家哲学立足于人类的社会生存，执着于人类整体的终极关怀，为人类在现实世界寻求安身立命之所。就个体而言，比较重视形体生命，追求现实人生的安稳，所以说修身的目的是为了身安。道家哲学立足于人类的自然生存，执着于对普遍的个体生命意义的追求，为人类在理想世界寻求精神的慰藉，心灵的家园。就个体而言，比较重视精神生命，力图超脱现实人生，追求精神上的绝对自由和生命的终极愉悦，所以说修心的目的是为了心乐。邵雍则力图把二者统一起来。他立足于现实人生，力图超脱世俗生活，既追求现实生活的安稳又追求精神生活的超脱，既重视形体生命的安康，又追求精神生命的自由与快乐。他晚年定居洛阳城，将其居所命名“安乐窝”，并自号安乐先生，“安乐窝”不仅是现实存在的花团锦簇的洛阳城中幽静清雅的居所，而且是实现了精神超脱，心灵自由的精神乐园。人的形体生命与精神生命密不可分，安与乐也是互相影响：一方面是失去了形体的安康就不可能有精神上的快乐，另一方面是精神上不愉快则形体的安康也就失去了意义。就肉体生命与精神生命而言，邵雍比较注重后者，在安与乐之中，邵雍认为“乐”比“安”更重要。“心既不乐，身何由安？”(同上)失去了精神的家园，心灵飘泊无依，又有什么安稳可言？所以在执着于现实人生与追求精神上的超脱之间，他倾向于后者。当然能够做到两者兼顾，使身心和谐，形神合一则是最理想的境地，达到这种境地也就是实现了“天人合一”的“安乐境界”。那么何以使身心和谐，神形合一呢？邵雍提出要“推诚”。“身心相去不相远，只在人诚人不推。”(《伊川击壤集》卷十八《推诚吟》)儒道两家都论及“诚”。在道家，庄子说过：“修胸中之诚，以应天地之情而勿撄。”(《庄子·徐无鬼》)“诚”指的是真情，即从内心涌出而不可抑止之情。儒家也强调“诚”，孟子说过：“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚者有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚而未能动者矣。”(《孟子·离娄上》)这里，“诚”不仅仅是指语言、行为等情感表现的真实不欺而且被视为人类最基本的道德品质并被形而上学化，由“人之道”高扬为“天之道”，认为天道至诚，由此“诚”贯穿天道与人道。《中庸》继孟子之后提出“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”视“诚”为“天人合一”之道；一方面把道德之“诚”形而上学化成为天道之“诚”，另一方面把天道之“诚”道德化成为人道之“诚”。理学家以“诚”为沟通天道性命的中心纽带。
张载就说过：“性与天道合一存乎诚。”(《正蒙·诚明篇》)邵雍则按照其“天人合一”的思维模式既把“诚”高度抽象化，又把它泛化，使其具有多层面的意义。在邵雍看来，就形而上层面而言，“诚”既指宇宙本体又指道德本体。“先天学主乎诚，至诚可以通神明，不诚则不可以得道。”
(《皇极经世书·观物外篇》)“诚”为宇宙本体。阴阳消长，自然运行，真而不妄，实而不伪，这是天道之本然。“至理之学，非至诚不至。诚者，主性之具，无端无方。”(同上)“诚”是道德本体，是仁义礼智等道德理性及一切道德观念、道德行为的本源，真实无欺，为人性本质之当然。就形而下层面而言，“诚”既指至诚之情又指至诚之行。邵雍诗云：“道义襟怀只论诚。”(《伊川击壤集》卷十七《代书吟》)《宋史·道学传》写邵雍：“人无贵贱少长，一接以诚，故贤者悦其德，不贤者服其化。”这里“诚”既指道德情感上的真实无欺，又指道德行为上的表里如一，待人接物真实无伪。由此可见，在邵雍的“天人合一”的思维模式中，“诚”是贯通天道与人性的关键，它既是天道之本然又是人性本质之当然。对于主体而言，它是自我超越的精神实体即至诚之性。但这精神主体又须体现于现实人生即至诚之情与至诚之行之中。
