但是，道说更甚的道说也只是有时发生，因为只有冒险更甚者才能作这般道说。因为这种道说始终是艰难的。其艰难在于，不仅难以构成语言作品，而且也在于，难以从对事物的一味贪婪的观看的言说作品，从视觉作品，转向“心灵的作品”。其艰难在于，去完成实存。
吟唱是艰难的，因为吟唱必须是实存。对于栖留于敞开者中的奥尔弗斯神来说，吟唱唾手可得，但是，对于普通人来说却并不是一件容易的事。
当人是比存在者本身冒险更甚的冒险者时，人才是如此这般的道说更甚者。根据里尔克的诗，这些冒险更甚者乃是“秉气勇毅……”。里尔克在诗中这样写道：
“在真理中吟唱，乃另一种气息。
此气息无所为。
它是神灵，是风。”
那冒险更甚者所凭借的气息，并非单纯而且并非首先意指一种因为稍纵即逝而几乎不能觉察的区别尺度，而是直接意味着词语和语言之本质。那些秉一气息而大胆冒险者，是随语言而大胆冒险。他们是道说更甚的道说者。因为那些冒险更甚者所秉的这一气息是一种与其他的人类道说完全不同的一种气息。这一种气息，不再追求这种或那种对象事物，它是一种无所求的气息。
吟者之道说道说着世界实存的美妙整体，此世界实存在心灵的世界内在空间中无形地为自己设置空间。这吟唱并不首先追随那有待道说的东西。吟唱乃是人于纯粹牵引之整体的归属。吟唱是由完满自然之闻所未闻的中心的风的吸引来引发的。吟唱本身乃是——“风”！
因此，从里尔克的诗中，我们找到了谁是那种冒险更甚于生命本身的冒险者。他们便是里尔克所说的“秉气勇毅……”的人。“秉气勇毅”这句诗后面加了省略号。这省略号指出默然不表的东西。
冒险更甚者是诗人，诗人的吟唱将我们的无保护性转变入敞开者之中。因为他们颠倒了反敞开者的告别，且将它的不妙东西回忆入美妙整体之中，所以，他们在不妙中吟唱着美妙。回忆着的颠倒已超过了反敞开者的告别。这种颠倒在“一切告别之前”，且在心灵的世界内在空间中战胜了一切对象事物。颠倒着的内在回忆出于人的本质而自行冒险，故而是大胆冒险，因为人具有语言而且是道说者。
但是，现代人却被称为意愿者。冒险更甚者意愿更甚，因为他们是以一种与世界对象化的有意的贯彻意图活动不同的方式意愿着。假如意愿依然只是贯彻意图，他们就无所意愿。在此意义上，他们无所意愿，因为他们更有意志。他们更快地响应意志；而意志作为冒险本身，将一切纯粹之力吸引到自身那里。冒险更甚者的意愿乃是道说更甚者的意志；道说更甚者是决断的，不再在反意志的告别中锁闭起来。冒险更甚者的有意志的本质道说更甚地去道说（用《杜伊诺哀歌》的话）：
大地，
你所意愿的难道不是——不可见地在我们心中苏醒？
你的梦想，
难道不是想有朝一日成为不可见的？
大地！
不可见的！
要不是这种再生，
你急切的召唤又是什么？
大地，
亲爱的大地！
我要！
在世界内在空间的不可见的东西中，作为其世界性统一体的天使显露了出来；在此，世界性存在者的美妙也显现了出来。在美妙事情的最宽广的轨道中，神圣也显现出来。作为冒险更甚者，诗人在走向神圣之踪迹的途中，因为他们能体会不妙之为不妙。他们在大地之上歌唱着神圣。他们的歌唱赞美着存在之球的完好无损。
不妙之为不妙引领我们追踪美妙事情。美妙事情召唤着招呼神圣。神圣联结着神性。神性将神引近。
冒险更甚者在不妙事情中感受着无保护性。他们为人带来消逝的诸神的踪迹。作为美妙事情的歌者，冒险更甚者乃是“贫困时代的诗人”。
这种诗人的特征在于：诗的本质对他们来说是大可追问的，因为他们诗意地追踪着他们必须道说的东西。
荷尔德林是贫困时代的诗人的先行者。所以，这个世界时代的任何诗人都超不过荷尔德林。但先行者并没有消失于未来；不如说，他出于未来而到达，而且，惟有在他的词语之到达中，未来才现身在场。到达越是纯粹地发生，持存便越是本质性地现身。到来者越是在先行道说中隐藏自己，到达就越是纯粹。因此，认为惟当有朝一日“全世界”都听到他的诗歌时，荷尔德林的时代才会到来的观点恐怕站不住脚。在这种比较合理的看法中，荷尔德林的时代永远不会到来；因为，正是世界时代自身的贫困给世界时代提供了力量，凭这种力量，它阻碍着荷尔德林的诗成为合乎时代的诗。
先行者是不可超越的，也不会消逝；因为他的诗作始终保持为一个曾在的东西。到达的本质因素将自身聚集起来，返回到命运之中。以此方式永不陷入消逝过程中的东西，自始就克服了任何消逝性。那一味地消逝的东西甚至在它消逝之前就是无命运的东西。相反的，曾在的东西则是有命运的。在被认为是永恒的东西中，无非是隐匿着一个被悬置起来的消逝者，它被悬置在一种停滞的现在的虚空之中。
人，诗意地栖居
“……人诗意地栖居……”这个诗句，引自荷尔德林后期一首以独特方式流传下来的诗歌。今天，我们要思量此诗句，就必须审慎地将它回复到这首诗歌中。我们要澄清此诗句即刻就会唤起的种种疑虑。否则，我们就不会有开放的姿态，去追踪此诗句从而应答此诗句。
生存与思
做诗是本真的让栖居。但是，我们怎样达到一种栖居呢？海德格尔说，通过筑造。做诗，作为让栖居，乃是一种筑造。如此一来，我们面临着双重要求：一方面，我们要根据栖居之本质来思考人们所谓的人之生存；另一方面，我们又要将做诗的本质理解为让栖居，一种筑造。倘若我们按这里所指出的角度来寻求诗的本质，我们便能达到栖居之本质。
“……人诗意地栖居……”。说诗人偶尔诗意地栖居，似乎勉强能说得通，但这里指的是“人”，意思就是每个人都总是诗意地栖居，这到底是怎么回事？一切栖居不是与诗意格格不入的吗？比如我们会为住房短缺所困扰。即便人人都有住所，我们今天的栖居也由于劳作而备受折磨，由于趋功逐利而不得安宁，由于娱乐和消遣活动而迷惑。如果一定要说在今天的栖居中，人们也还为诗意留下了空间，余下了一些时间的话，那么，最多也就是从事某种文艺性的活动，或是书面文艺，或是音视文艺。诗歌被当作玩物丧志的矫情和不着边际的空想而遭遗弃；被当作遁世的梦幻而遭否定；又或者，人们将诗看作文学的一部分。文学的功效是按当下的现实性之尺度而被估价的。现实本身由形成公共文明意见的组织所制作和掌控。这个组织的成员之一，既是推动者又是被推动者，乃是文学行业。如此一来，诗就只能表现为文学。甚至当人们从教育和科学的角度来考察诗的时候，它也还只是文学史的对象。西方的诗被冠以“欧洲文学”这样一个总名称。
但是，倘若诗的惟一存在方式一开始就在文学中，那么，又怎么能说人之栖居是以诗意为基础的呢？“……人诗意地栖居……”这句话也仅仅出于某个诗人之口，而且据我们所知，说这话的人还是一个无法独立生活的诗人。诗人的特性就是对现实熟视无睹。诗人们并无作为，而只是梦想而已。他们所做的就是疯狂的想象。也仅有想象被制作出来。
然而，在我们决定如此粗略地宣布栖居与做诗不相容之前，我们最好还是先冷静地关注一下诗人的诗句。此诗句说的是人之栖居。它并不是描绘今天的栖居状况。它一开始就没有明确地说栖居就意味着占用住宅。它也没有说，诗意完全表现在诗人想像力的非现实的游戏中。这样，谁还敢无所顾虑地从某个不可置疑的高度宣称栖居与诗意毫不相干？两者也许是相容的。进一步说，也许两者是相互包容的，也就是说，栖居是以诗意为根基的。倘若我们真的作此猜想，那么，我们就必须得从本质上去思考栖居和做诗。倘若我们并不回避此种要求，我们就要从栖居方面来思考人们通常所说的人之生存。而如此一来，我们就要放弃通常关于栖居的观念。依通常之见，栖居不过是人的许多行为方式中的一种。比如我们在城里工作，在城外栖居。比如我们在旅行时一会儿住在此地，一会儿住在彼地。这样来看栖居始终只是住所的占用而已。
在荷尔德林谈栖居的时候，他看到的是人类此在的基本特征。但他从与这种在本质上得到理解的栖居的关系中看到了“诗意”。
当然，这并不是说：诗意只是栖居的装饰品和附加物。栖居的诗意意味着：诗意以某种方式出现在所有的栖居中。“……人诗意地栖居……”这句诗是说，做诗才首先让一种栖居成为栖居。做诗是本真的让栖居。但是，我们怎样达到一种栖居呢？通过筑造。做诗，作为让栖居，乃是一种筑造。如此一来，我们面临着双重要求：一方面，我们要根据栖居之本质来思考人们所谓的人之生存；另一方面，我们又要将做诗的本质理解为让栖居，一种筑造。倘若我们按这里所指出的角度来寻求诗的本质，我们便能达到栖居之本质。
但是，我们从哪里获得关于栖居和做诗之本质的消息呢？通常来说，人从哪里取得要求，得以进入某个事情的本质中？人只能在他由以接受此要求之处取得此要求。人从语言之劝说中接受此要求。毋庸置疑，只要人已然关注着语言的特有本质，此事才会发生。但围绕着整个地球，却喧嚣着一种放纵无羁而又油腔滑调的关于言语成果的说、写、播。人的所作所为俨然是语言的构成者和主宰，而实际上，语言才是人的主人。一旦这种支配关系颠倒过来，人便会想出一些阴谋诡计。语言成为表达的工具。作为表达，语言变身为单纯的印刷工具。
甚至在这样一种对语言的利用中人们也还坚持说的谨慎。这虽然是件好事，但如果仅仅这样，绝不能帮助我们摆脱那种对语言与人之间的真实的支配关系的颠倒。因为真正地讲来，是语言说。人只是在他倾听语言之劝说从而应合于语言之际才说。在我们可以从自身而来一道付诸言说的所有劝说中，语言是最高的、第一位的劝说。语言首先且最终将我们引向某个事情的本质。但这并不是说，在任何一种任意地被把握的词义上的语言，已经直接而确定地向我们提供了事情的透明本质。而人得以本真地倾听语言之劝说的那种应合，是在做诗之要素中说话的道说。一位诗人说的愈是诗意，他的道说便愈是自由，也即对于未被猜测的东西愈是开放、愈是有所期备，他便愈纯粹地任其所说听凭于不断进取的倾听，其所说便愈是疏远于单纯的陈述——对这种陈述，人们只是着眼于其正确性或不正确性来加以讨论的。
“……人诗意地栖居……”
诗人这样说。倘若我们将荷尔德林的这个诗句放回到它所属的那首诗中，我们便能更清晰地倾听此诗句。首先，我们来倾听：
“充满劳绩，但人诗意地，
栖居在这片大地上。”
这两行诗的基调回响于“诗意地”一词上。此诗在两个方面得到了强调，即：它前面的词句和它后面的词句。
它前面的词句是：“充满劳绩，然而……”。听来就仿佛是，接着的“诗意地”一词给人的充满劳绩的栖居带来一种限制。但事情刚好相反。限制是由“充满劳绩”这个短语道出的；对此，我们必须要加上一个“虽然”来加以思考。人虽然在其栖居时做出多样劳绩。因为人培育大地上的动植物，保护在他周围成长的东西。培育和保护是一种筑造。人不仅培养自发生长的事物，而且也建造意义上筑造，因为他们建立那种不能通过生长而形成和持存的东西。
这种意义上的筑造之物不单指建筑物，还包括手工的和由人的劳作而得的一切作品。然而，这种多样筑造的劳绩绝没有栖居之本质。相反，一旦劳绩只为自身而被追逐和赢获，那么，它们甚至会禁阻栖居的本质。也就是说，劳绩正是由其丰富性而处处将栖居逼入所谓的筑造的限制中。筑造遵循着栖居需要的实现。农民培育生长物，建筑物和作品的建造，以及工具的制造——这种意义上的筑造，是栖居的一个本质结果，但不是栖居的原因或基础。栖居之基础必定出现在另一种筑造中。诚然，人们通常且往往惟一从事的、因而只是熟悉的筑造，将丰富的劳绩带入栖居之中。但是，只有当人已经以另一种方式筑造了，且正在筑造和有意去筑造时，人才能够栖居。
它后面的词句说：“在这片大地上。”人们也许会说这个补充是多余的，是画蛇添足。因为栖居说到底就是：人在大地上逗留，在“这片大地上”逗留。任何人都知道自己终将委身于大地。
但是，当荷尔德林说人的栖居是诗意地栖居时，立即就制造了一种假象，似乎“诗意地”栖居将人从大地那里拉了出来。因为“诗意”倘若被看成是诗歌方面的东西，那它是属于幻想领域的。诗意地栖居幻想般地飞翔于现实上空。诗人特别的强调说，诗意地栖居乃是栖居“在这片大地上”，以此来应对上面这种担忧。于是，荷尔德林不仅使“诗意”免受一种浅显的误解，而且，通过加上“在这片大地上”，进而特别地指示出做诗的本质。做诗并不飞越和超出大地，以便离弃大地、悬浮于大地之上。倒是可以这样说，做诗首先将人带向大地，使人归属于大地，从而使人进入栖居之中。
