清人赵翼在《书所见》中写道：“孔教所到处，无不有佛教。佛教所到处，孔教或不到。”是说佛教较之儒教在覆盖面及影响深度等方面，曾给予中国文化以更显著的影响。
鲁迅也曾经写道：“中国根柢全在道教”，“以此读史，有多种问题可迎刃而解”。“人往往憎和尚、憎尼姑、憎回教徒、憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”又说到道教在中国文化史中的重要地位。
佛教与道教在中国历史上都曾经如“风行草偃”一般征服过亿万人心，并且留下了至今仍十分深刻的文化印痕。
由于我们在本书第一章中论述的原因，佛教与道教都曾经参与政治，并且以其深厚的文化底蕴和社会基础，明显影响了政治史的进程。许多专制帝王利用这种宗教迷信，有效地强化了政治权力的作用。然而当政治迷信与宗教迷信相9牾时，又总是利用传统的政治迷信来否定宗教迷信。历史上多次的“毁佛”“灭佛”运动就是绝好的例证。
于是，中国未曾出现如同西欧中世纪时期的教会那样的神权政体，教权未能具有足以冲击政权、压倒政权的实力。
佛教最初就是借助政治权力传入中土并且流布全国的。
关于佛教的输入曾经有种种传说，比较可靠的资料有楚王刘英奉佛与东汉明帝感梦遣使求法的记载。《后汉书·光武十王列传·楚王英》说，楚王刘英年轻时好游侠，交结宾客，晚年“更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀”，汉明帝永平八年，诏令天下有死罪者可用缣赎罪，刘英于是派人奉缣纨，自称：“托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。”汉明帝下诏书说：
楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。
“伊蒲塞”即优婆塞，也就是男居士。“桑门”即沙门。关于汉明帝感梦遣使求法的记载有很多，说法也不尽相同，其中最早的记载是成书于东汉的《四十二章经序》：
昔汉孝明皇帝，夜梦见神人，身体有金色，项有日光，飞在殿前。意中欣然，甚悦之。明日问群臣，此为何神也？有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号曰佛，轻举能飞，殆将其神也。”于是上悟，即遣使者张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支国，写取佛经四十二章，在十四石函中，登起立塔寺。于是道法流布，处处修立佛寺，远人伏化，愿为臣妾者不可胜数。国内清宁，含识之类蒙恩受赖，于今不绝也。
佛教的最初传入，时间可能还要早些。大致在西汉末年至东汉初年，佛教逐渐传入我国内地，一部分统治阶级上层人士专心信奉，为佛教进一步广泛传播创造了条件。
魏晋南北朝时期，佛教得到空前广泛的传布。这一时期佛教文化的艺术性创造在各地留下丰富的遗存，成为一种永久的纪念。在北魏都城平城附近修建的云岗石窟，初凿五窟，每窟“镌建佛像各一，高者七十尺，次六十尺，雕饰奇伟，冠于一世”。在此之前，文成帝兴安元年，曾造石像令如帝身。兴光元年又于五级大寺为太祖以下五帝（道武、明元、太武、景穆、文成）铸释迦立像五身。道武帝时的统法果，曾带头礼拜皇帝，声称皇帝即当今如来，拜天子也就是礼佛。北魏佛教空前兴盛，成为维护皇权、扩张皇权的工具。
在奉佛的帝王中最为突出的或许就是梁武帝萧衍了。他采取各种方式提倡佛教，抬高佛教的地位。称帝后第三年，他亲制《舍道事佛文》发愿信奉佛教，并要求王公贵戚以至平民百姓都信仰佛教。其愿文说：“公卿百官、侯王宗族，宜反伪就真，舍邪入正”，“愿使未来世中，童男出家，广弘经教，化度含识，同共成佛。”这实际上是宣布了以佛化治国的原则，凭借最高统治者的权力几乎将佛教钦定为国教。梁武帝广建佛寺，还施送大片土地给寺院，例如曾强买江南世族王骞在钟山的田产80余顷，施赠给大爱敬寺。他还提倡和鼓励大造佛像。并且动辄举行法会，亲自讲经说法，甚至宣布大赦天下，并因此而改元。梁武帝还多次舍身为寺奴，自愿入寺为僧众执役，最后一次长达47天。梁武帝舍身事佛，扩大了佛教的声势，进一步兴起了信佛的热潮。而且群臣每次都筹集亿万钱奉赎他回宫，极大地充实了寺院经济。同时，采用这种方式又可以检验皇族与官僚对自己的忠诚程度，并进一步树立自己的绝对权威。
人们可以看到，帝王对佛法的推崇，无论多么狂热，最终仍然是要利用佛教的力量来进一步强化政治迷信。当佛教信仰威胁到政治权威时，最高执政者必然要毫不犹豫地使用行政力量打击乃至取缔佛教。
北魏太武帝拓跋焘于太平真君五年下诏，谴责“沙门之徒，假西戎虚诞，生致妖孽”，下令自今以后，“自王公已下至于庶人，有私养沙门、师巫……在其家者，皆遣诣官曹，不得容匿。限今年二月十五日，过期不出，师巫、沙门身死，主人门诛”。七年三月，“诏诸州坑沙门，毁诸佛像”。虽然四方沙门纷纷走避，宝像佛经也大多得以转移，然而寺庙建筑几乎破坏殆尽。
北周武帝宇文邕于建德三年又再次下令灭佛，“融佛焚经，驱僧破塔”，“宝刹伽蓝皆为俗宅，沙门释种悉作白衣”。僧人慧远曾以地狱相威胁：“陛下今恃王力自在，破灭三宝，是邪见入。阿鼻地狱不简贵贱，陛下何得不怖！”周武帝没有屈从于这种恫吓，毅然下敕并断齐境佛教。《历代三宝记》记述：
（周武帝）毁破前代关山西东数百年来官私所造一切佛塔，扫地悉尽。融刮圣容，焚烧经典。八州寺庙，出四十千（四万），尽赐王公，充为第宅。三方释子，减三百万，皆复军民，还归编户。
这一次禁断佛教，进一步巩固了皇权，导致形成了“自废以来，民役稍希，租调年增，兵师自盛”的局面。
唐武宗李炎于会昌五年又再一次下令禁断佛教，“大毁佛寺，复僧尼为民”。
这就是中国佛教史上著名的“三武之厄”，加上五代时周世宗毁佛的事件，又有人称之为“三武一宗”。
佛教曾经借助于政治权力而扩大其影响，然而其声势一旦达到前所未有的煊赫程度，又会使政治权力受到一定的威胁。毁佛、灭佛的事件，就是在这种情况下发生的。
有人以“孔、老治世为本，释氏出世为宗”来说明佛教脱离世俗束缚的特征。可是事实上许多佛教徒都是积极入世的，道教的情形也同样。《后汉书·襄楷传》说到道教经典《太平经》“以阴阳五行为家，而多巫觋杂语”。白云霁《道藏目录详注》卷四还说它“内则治身长生，外则治国太平”。因此，有人指出《太平经》“看起来好像是一本披了神学外衣的政治教科书”。
道教形成为一个成熟的宗教体系，是在公元4世纪前后。它刚刚形成，就表现出一个突出的特点，就是其内部构筑了一个等级森严的神的谱系。道教最早，然而也是最完善最有系统的神谱，是南朝梁代陶弘景所撰的《真灵位业图》。其中，诸神有条不紊，各就其位，排列为7个层次：
第一层次，以元始天尊为首；
第二层次，以大道君为首；
第三层次，以太极金阙帝君为首；
第四层次，以太清太上老君为首；
第五层次，以张奉为首；
第六层次，以中茅君为首；
第七层次，以酆都北阴大帝为首。
其结构，显然是依照现世政治体制而设计的。
道教仪式法术中有所谓“斋”“醮”。以“斋”为例，虽“斋”法各有不同，但都具有神奇的威力。《要修科仪戒律钞》卷八引《圣纪经》说，灵宝斋可以“上消天灾，保镇帝王，下禳毒害，以度兆民”。《清微斋法》说，金箓斋可以“安国家”，玉箓斋可以“保佑六宫”，黄箓斋可以“拔度兆民”，洞渊斋可以“解禳疫疠”。可见斋仪之进行，往往含有政治目的。“醮”的仪式，据说是在夜静月出，心凝神降之时，道士们依世俗见尊上之礼，叩首跪拜，上呈醮文。可见这种由早期巫觋仪式演变而来的道法程式中，也透露出世间政治等级制度的影响。道教咒语中或符箓文字中句尾常见所谓“急急如律令”，也是袭用汉代官府公文以“如律令”结尾的格式。早期天师道是由其创始人张陵的后胤世代继任首领，祭酒等职，也是父死子继，与封建王朝并无二致。
方士的活动与原始道教有关，他们以神仙迷信和长生之术干政，曾经在政界高层进行过各种表演。自两汉之际起，他们开始注重在社会下层活动，并且逐渐形成了不容忽视的政治势力。东汉末年的黄巾起义、五斗米道割据，以及后来的孙恩、卢循之乱，都与道教风行、方士“惑众”有关。按照《广弘明集》卷八中北周释道安的说法，叫作“黄巾鬼道，毒流汉室，孙恩求仙，祸延皇晋，破国害民，惑乱天下”。
另一方面，民间道教又表现出逐步演变为官方的政治工具的趋势。有的统治者刻意“招引方术之士”，起初在于“聚而禁之”，防止他们成为政治上的反对派。继而又有教权屈服于政权，甘心为封建专制效力的情形。《魏书·释老志》说，北魏太武帝始光初年，控制天师道教权的寇谦之主动送上门去，“奉其书而献之”，司徒崔浩首先“师事之，受其法术”，随后太武帝拓跋焘“乃使谒者奉玉帛牲牢，祭嵩岳，迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行。”又改元泰平真君，“亲至道坛，受符箓。备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也。”宣告从道家系统接受了天命。从北魏太武帝起，北魏每一位皇帝即位时，不论其内心如何信奉佛教，都必须亲临道场，参加道士所主持的受符箓仪式。道教据有这种近似于国教的地位，一直持续到北周。《隋书·经籍志四》说：“后周承魏，崇奉道法，每帝受箓，如魏之旧”，然而“寻与佛法俱灭”，隋代道教乍沉乍浮，“开皇初又兴，高祖雅信佛法，于道士蔑如也”，而“大业中，道士以术进者甚众”。初唐与盛唐，道教进入鼎盛时期，对于当时的时代精神产生了明显的影响。此后，道教或兴或衰，皆为政治权力所左右。这个可以呼风唤雨、撒豆成兵的宗教，最终仍然不过只是专制主义政治权力焚香执礼的侍从。
为了迎合执政者的需要，出现了儒道释三教圆融、三教交渗并且共同为封建政治服务的文化现象。即所谓“唤是道教，恰是儒规，唤为道法，即是王法”。“于入世之中，达身于省身之内。实有佐于王化，绳人于众善也。”道教在强大的政治专制下能够生存发展，关键在于所谓“道法”可以起到相当于“王法”甚至远远超过“王法”的作用，从而“有佐于王化，绳人于众善”。而有时失宠于最高执政者，除了仙丹无验、法术失灵外，更主要的原因，在于“佐”之不力，“绳”之不严。
恩格斯说：“在新教国家里国王就是（summus episcopus）〔总主教〕，他把教会和国家的最高权力集于一身；这种国家形式的最终目的就是黑格尔所说的政教合一。”在中国历史上只有西藏地区曾经出现过这种国家形式。马克思曾经指出：“所谓基督教国家，它从政治的角度对待宗教，又从宗教的角度对待政治。它既把国家形式降低为假象，同时又在同样的程度上把宗教降低为假象。”他还指出：“所谓基督教国家，它需要基督教补充自己成为国家。而民主国家，真正的国家则不需要宗教从政治上补充自己。”中国古代传统的政治形态当然与确立基督教为国教，并且排斥其他一切宗教的所谓“基督教国家”不同，然而它与“不需要宗教从政治上补充自己”的“民主国家”，相距却更为遥远。
悉征灵圉而选之兮，部署众神于摇光。使五帝先导兮，反太一而从陵阳。左玄冥而右黔雷兮，前陆离而后潏皇。厮征伯侨而役羡门兮，诏岐伯使尚方。祝融警而跸御兮，清雰气而后行。屯余车其万乘兮，儿云盖而树华旗。使句芒其将行兮，吾欲往乎南嬉。
司马相如：《大人赋》
中国封建政治迷信的影响渗透到社会文化生活的各个角落。
例如，《荀子·解薮》说：“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。”就是用现实政治生活中君与臣的关系来比喻“心”与“形”的关系。中医用药，有“君臣佐使”的说法，药物中起主治作用的为“君”，起辅佐作用的为“臣”，治疗兼症和起制约作用的为“佐”，引药直达病所者为“使”。《神农本草经》：“上药一百二十种为君，主养命；中药一百二十种为臣，主养性；下药一百二十种为佐使，主治病。用药须合和君臣佐使。”可见封建政治文化对传统医学也产生了影响。如果要举出更为突出的实例，我们还可以谈谈世俗世界的政治秩序在鬼神世界中的映象。
马克思说，神话“也就是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”。恩格斯在谈到宗教的性质时指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化。”“最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性，成为历史力量的代表者。”对于神界秩序进行政治学的透视，可以通过超人间的幻象认识这种“人间的力量”，通过其超时空的权威影响，认识这种“历史力量”。
