章学诚在《文史通义·原道中》里说的一段话，可以为帮助我们认识与理解中国政治与中国文化的关系提供某种启示：
盖官师治教合，而天下聪明范于一，故即器存道，而人心无越思；官师治教分，而聪明才智不入于范围，则一阴一阳入于受性之偏，而各以所见为固然，亦势也。夫礼司乐职，各守专官，虽然离娄之明、师旷之聪，不能不赴范而就律也。今云官守失传，而吾以道德明其教，则人人皆以为道德矣。
历史上曾经有官与师、治与教绝对合而为一的情形，“其所习者，修齐治平之道，而所师者，守官典法之人，治教无二，官师合一”。秦始皇焚《诗》《书》，“若欲有学法令，以吏为师”，就是要实行绝对化的“官师治教合”。不过，从历史的主流看，独立于“政统”的所谓“道统”，始终还是存在的。
从《论语》中的有关内容可以看到，孔子在他的时代已经表现出诚笃的以“道”自任的精神：
笃信善学，守死善道。……天下有道则见，无道则隐。邦有道贫且贱焉，耻也；邦无道富且贵焉，耻也。（《泰伯》）
士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。（《里仁》）君子谋道不谋食。……君子忧道不忧贫。（《卫灵公》）
他强调士的价值取向必须以“道”作为最根本的依据。“道”，其实是包含着理想主义与牺牲精神的对社会政治的深切关注。士对“道”的执著态度，用章学诚的话来说，就是“皆自以为至极，而思以其道易天下者也”，“道”的表述方式，也往往与政治实践相联系，“即身示法，因事立教，而未尝于敷政出治之外，别有所谓教法也。”
《孟子·尽心上》说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”可见在“道”之中，寄寓着一种近似于宗教信仰的精神。或许正因为如此，后世有人称儒学为“儒教”。而“道统”与“政统”之间，也确实往往发生类似于西方政教之争那样的矛盾。孟子说：“士穷不失义，达不离道。”“达不离道，故民不失望矣。”于是又宣布了“达则兼善天下”的宏愿。他还明确提出了“道”绝不屈从于“势”，“道”尊于“势”的观点：
古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？
后来理学家讲“理”尊于“势”，就是对孟子所提出的原则的发扬。明儒吕坤说：
故天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天下不得以势相夺。即夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。
不过，这一见解虽然明示“道统”之存在，可是“理又尊之尊也”之说，其实只不过体现了儒者的一种自尊。“政统”往往用强力打破这种尊严感。在君主专制至于极盛的时代，“道统”的维护者也不能不正视“道”屈于“势”的现实。清代家居不仕，专心述作的名儒焦循，在《理说》一文中就曾引吕坤之说而痛斥之，以为其大逆不道。
荀子强调“君子也者，道法之总要也”的作用，并且一再坚持“从道不从君”的原则。然而他所说的“道”，却并不能脱离现实政治，“道”最终仍归结于“治”，他甚至鼓吹借政治权力以“禁非道”，使儒家之道在政治学领域独占垄断地位。《荀子·解蔽》：“天下无二道，圣人无两心。”“心知道然后可道。可道然后能守道而禁非道。以其可道之心取人，则合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。”《荀子·儒效》又说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣；故《诗》《书》《礼》《乐》归是矣。”“天下之道毕是矣。乡是者臧，倍是者亡。乡是如不臧，倍是如不亡者，自古及今，未尝有也。”“道”的力量，也是需要通过政治史的事实来说明的。
“道统”，也就是儒学正统。韩愈《原道》：“斯道也，……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”儒家所谓圣道按照这一统系世代承继。朱熹《中庸章句序》说：“自是以来，圣圣相承，若成汤文武之为君，皋陶伊傅周召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。”“道统”在“禁非道”的同时，还期求影响“政统”，指导“政统”。
秦统一天下后，建立起极端专制的政治体制。秦王朝明确否定了“道统”干预“政统”的企图。《史记·秦始皇本纪》记载了秦始皇令廷议封建事时李斯的主张，他说：“今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。”他主张“法令出一”，“别黑白而定一尊”，谴责“人善其所私学，以非上之所建立”，指斥“私学而相与非法教”，建议焚书。于是儒学受到抑制，“诸生皆诵法孔子”，而秦始皇“皆重法绳之”，“博士虽七十人，特备员弗用”，贾谊在《过秦论》中这样评价秦始皇的政策：“废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义。”
不仅是儒学，其他种种“务为政治者”，“以为可以治天下”的诸学派，如阴阳、墨、名、法、道德等等，也都属于被取缔的对象。
这种反文化的倒行逆施理所当然地难以持久。汉武帝即位之后，最高统治集团重新认识到儒学“道统”对于专制主义“政统”可以发挥的补充作用和修正作用。在董仲舒建议“罢黜百家，独尊儒术”之后，“道统”与“政统”就开始携手共建大一统的专制主义的新政体了。
《春秋繁露·楚庄王》：“所闻天下无二道，故圣人异治同理也。古今通达，故先贤传其法于后世也。”所谓“道”，直接被统治者付诸“治”的实践。《春秋繁露·玉杯》：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心，不可一日无君。”“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”“道统”承认君作为天与民的中介的地位，同时，又提出“政统”应当在“道统”的协助下完善自身，以成就真正的“王道”。董仲舒说：“号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”君主不但应当按照儒学的指示认识自己的政治责任，而且其政治观念、政治行为的各个方面都不应超脱“道统”的约束。“君者元也，君者原也，君者权也，君者温也，君者群也。是故君意不比于元，则动而失本；动而失本，则所为不立；所为不立，则不效于原；不效于原，则自委舍；自委舍，则化不行；用权于变，则失中适之宜；失中适之宜，则道不平，德不温；道不平，德不温，则众不亲安；众不亲安，则离散不群；离散不群，则不全于君。”“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方，四方正，远近莫敢不壹于正而亡有邪气奸其间者，是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间，被润泽而大丰美，四海之内，闻圣德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”他主张以《春秋》“一元”的理论正君心，“王道之端，得之于正”，此后才可以一步步实现政治的完美。他强调：“道者，所由适于治之路也，仁、义、礼、乐皆其具也。”这里所说的“道”，显然是儒学的正统。
董仲舒的意见为汉武帝所采纳。汉武帝由是采取的推崇儒术，抑黜百家的方针，对以后两千多年儒学成为历代指导政治思想的理论基础这一历史事实，有着重要的影响。
此后“政统”与“道统”之间的关系，常常体现为作为“政统”代表者的帝王总是千方百计地与士大夫争夺代表“道统”的地位。
历代专制政府将儒学作为统治思想，尊奉孔子本人为至圣先师，在各地兴建奉祀孔子的孔庙。北齐时，各地群学开始在坊内立孔颜庙。唐武德二年，于国子学立孔庙，贞观四年各州县也普遍建立孔庙。明清时孔庙又称文庙，学宫设于其旁，每年春秋设祭。在“论者皆云孔门之徒”的时代，这些举动，通过对“先圣”“先师”的尊崇，证明自己代表着儒学的正统。
历代帝王为了宣示自己是“道统”的人格化身，还特别注重将儒学的教条作为在民众中施行教化的主要内容。《唐律》规定，“德礼为政教之本”。帝王们除了规定各级行政部门将社会教化作为日常政事和主要职责之外，往往还亲自发布诏书和圣谕，宣讲儒学政治理论。清康熙帝有圣谕十六条，雍正时又在每条下加注释，称《圣谕广训》。此后，各府州县学官，按例于每月初一、十五日，聚集士庶，宣讲《圣谕广训》。
将儒学的原则应用于政治实践，尽管有时出现实用主义及庸俗化的倾向，如董仲舒所谓“春秋决狱”，然而这种努力却表露出要将“政统”与“道统”结合为一的真诚意愿。在科举制形成之后，经学的水平与政治的能力也被等同看待，研习儒学的士人大批地充实到政权机构中。
然而，自以为真正代表着“道统”的知识界人士却早已有独立于政权的传统，他们“不治而议论”，“不任职而论国事”，孟子还提出不能“枉‘道’而从彼”，即不允许“道统”屈从于“政统”的主张。他们还往往结成集团，推举自己的精神领袖，并且频繁地指责帝王“失德”“离经”，背离了真正的“道统”。
“政统”需要“道统”的支持，却决不能容忍“道统”对行政的干扰，因此总是采用严厉的专制手段打碎这种企图。秦始皇焚书坑儒，就是最突出的例证。历史的总趋势似乎总是表现出“势”长“道”消的倾向。实际上最终总是导致“政统”压倒“道统”，政治权力愈大，则愈可以证明自己是“道统”的真正代表的历史结局。
