在晚清以前，中国人一般对于历史持有的是一种近似于循环的观点。“按中国史学，先秦诸子多以王霸这两个字来区分历史的发展。孟子的王霸或德力的二分论，荀子的王、霸、富或德、力、养（以富服人）三分论，是显著的例子。老庄的由霸反王、由王反帝的贵因论，法家的上世亲亲、中世上贤、下世贵货的世变道异论，也都脱胎于王霸说。战国也产生了历史循环的命定论，邹衍的五德终始说。汉代产生了董仲舒的三统循环、帝王继统说。到了唐韩愈又有道统相继、存亡绝续说，宋更有邵雍的元会运世、天地开辟循环说，朱熹的三代天理、后世人欲的划运说。”清初启蒙思想的集大成者王夫之虽然敢于直斥三代为野蛮，否定王霸分期说，对历史抱着演进的看法，但在根本上还是摆脱不掉“天下之势，一离一合，一乱一治而已。……一合而一离，一治而一乱，于此可以知天道焉，于此可以知人道焉”的认识。诚如严复所说：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆、既盛不可复衰、既治不可复乱为学术政化之极则。”
1895年甲午战争的失败，标志着前后持续30多年的洋务运动的破产，尤其是中国竟然败于蕞尔小国日本之手，给了中国人以极大的刺激，所谓清朝“二百余年未有之大辱，天下臣民所发愤痛心者也”。创深痛剧的士大夫深切意识到，仅仅注目于坚船利炮，注目于器物、技术的变革，是远远不够的。中国人要雪耻图强，必须摆脱洋务派和早期改良派“中体西用”的逻辑，因为“器既变，道安得独不变？变而为器，亦仍不离乎道，人自不能弃器，又何以弃道哉！”道器原本一体，器物、技术变革的同时也要求与之相应的政教和哲理的变革。这对于士人来说，就是要重构自己的知识谱系和思想图景。正是在这样的背景下，严复在《直报》上发表的包含进化论思想的《原强》、《论世变之亟》等文章以及1898年译述的《天演论》，在思想界获得了空前热烈的回应。
鲁迅初读《天演论》，是在1901年。当时鲁迅还是南京矿路学堂的一名学生。在南京的时候，鲁迅还阅读了加藤弘之的《物竞论》。在这之前，还手抄过英国地质学家赖耶尔的《地质浅说》。据周作人说，这本书“使他得着些古生物学的知识，于帮助他了解进化论很有关系”。在南京矿路学堂的学习和阅读帮助鲁迅对于进化论有了初步的了解。1902年赴日之后，鲁迅又阅读了丘浅次郎、达尔文、海克尔、尼采等人的作品，以及更多的西方文化和历史方面的著作，对于进化论的理解更加深入，并在此基础上写出了《中国地质略论》、《〈月界旅行〉辨言》、《人之历史》、《摩罗诗力说》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《破恶声论》等多篇包含或直接涉及进化思想的评论。在这些论文中，鲁迅所论述的进化论大致可以区分为两个层次，即作为科学的进化论与作为理势的进化论。对于鲁迅，作为科学的进化论实际上是作为理势的进化论的基础。鲁迅首先将进化论把握为一种科学并加以专门研究，然后将其有选择性地理解为文明和社会变迁之规律的理势，并从“进化道途大有差等”、“古民神思”、“气禀未失之农人”、“迷信”等角度对之进行反思。这一运思过程的系统性和完整性，在晚清颇为少见。本文不拟全面来论述鲁迅在晚清时期的进化思想，而是想以《人之历史》为中心，来解析作为科学的进化论在留日时期的鲁迅思想世界中的位置。
抱着“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”的念头，离开了S城的鲁迅，首先遇到的“畜生或魔鬼”，是南京矿路学堂所开设的矿学、地质学、化学、熔炼学、格致学、测算学、绘图学等科学。对于这些新知识的冲击，鲁迅感到非常新鲜，以至于直到28年以后，还说：“我首先正经学习的是开矿，叫我讲掘煤，也许比讲文学要好一些。”也因为在矿路学堂的学习，鲁迅选择区仙台医专学习医学。因为“幻灯片事件”的刺激，鲁迅开始转向从事文艺活动。但这之后，依然没有放弃对科学的提倡和学习，一直到晚年都不断购置自然科学方面的书籍。1936年在一封致青年朋友的信中，鲁迅仍然说：“先前的文学青年，往往厌恶数学，理化，史地，生物学，以为这些都是无足重轻的，后来变成连常识也没有，研究文学固然不明白，自己做起文章来也糊涂，所以我希望你们不要放开科学，一味钻在文学里。”
科学，也是鲁迅在留日时期把握进化论的一个非常重要的维度。
一、 《人之历史》和《宇宙之谜》第五章的关系
在鲁迅，把进化论作为一种知识对象，作为一种科学，来认识和介绍，最为集中、最有代表性的文本，是1907年12月在河南留日学生主办的《河南》月刊第一号上发表的《人间之历史——德国黑格尔氏人类起源及系统即种族发生学之一元揅究》（收入《坟》时改题为《人之历史——德国黑格尔氏种族发生学之一元研究诠解》，在日语中，人间就是人或者人类的意思）。发表时，是列在《河南》月刊的“译述”专栏下面的。
北冈正子在阅读《摩罗诗力说》的时候，发现“《摩罗诗力说》是在鲁迅的某种意图支配下，根据当时找得到的材料来源写成的。将材料来源的文章脉络和鲁迅的文章脉络加以比较检查，弄清鲁迅文章的构成情况，就可以从中领会鲁迅的意图。如果仅把《摩罗诗力说》看作鲁迅的独创，那就不能发现”。北冈正子阅读《摩罗诗力说》的方法对于我们分析《人之历史》也是有借鉴意义的，因为《人之历史》同样是鲁迅在某种意图的支配下，根据既有的材料来源写成的。
而这其中最主要的来源便是海克尔（《人之历史》文中作黑格尔）的《宇宙之谜》一书。海克尔（1834—1919）是德国有名的生物学家、达尔文主义者。《宇宙之谜》一书是海克尔的代表作，初版于1899年。这是一本在当时曾在世界范围内引起强烈反响的著作。该书主要阐述了作者的一元论哲学，即实体定律，认为物质世界和精神世界不是分离的，而是共同构成一个单一的不可分割的和包罗万象的宇宙，一个实体世界。从这种哲学的视野里看出去，世界不是由上帝创造的，而是由物质和能组成的、作为实体的世界自动地演化而成的，宇宙是永恒地和无限地处于一个统一的、生灭交替的、新陈代谢的进化过程中，人类也是这个新陈代谢过程中的一环。世界就是一个，没有和肉体以及实体世界相分离的灵魂、上帝。灵魂只是大脑功能总和的集体概念。
鲁迅对海克尔其人其文是有一个比较全面的了解的。据考证，在日本时期，鲁迅除了购读了海克尔的《宇宙之谜》、《生命的奇迹》、《自然创造史》等著作而外，还购读了威廉·伯尔社撰写的《恩斯特·海克尔的一生》，而这是现存鲁迅藏书中，唯一的有关自然科学家的传记。中文世界里对海克尔以及《宇宙之谜》最初的译介，也出自鲁迅，也就是《人之历史》。对照《宇宙之谜》，可以发现，《人之历史》的构成大致是这样的： 第一段基本上是鲁迅的独创，接下去的第二段至第六段基本上是对于《宇宙之谜》第五章的译述，第七段一小部分出自《宇宙之谜》的第五章，其中对于达尔文的“人择”论和“天择”论的介绍要比《宇宙之谜》更为丰富。补充的部分很可能来自达尔文的《物种起源》、《动物和植物在家养下的变异》以及《天演论》的综合，第八段和第九段以及第十段的前半部分也是出自《宇宙之谜》的第五章，第十段的后半部分则基本上是来自《宇宙之谜》第三部分“宇宙学”尤其是其中的第十二章和第十四章部分内容的概括。
《宇宙之谜》的第五章原题为《我们的种系发生——关于人类由脊椎动物，首先由灵长类动物起源与进化的一元论研究》。《人之历史》的副标题“德国黑格尔氏种族发生学之一元研究诠解”和这个标题在意思上是基本一致的。在这一章里，海克尔首先将种系发生，即鲁迅所说的人类种族发生学，作为个体发生的姊妹学科，对其加以简单的介绍，并且指出研究种系发生的难处。然后从神话创世史开始，依次介绍了瑞典博物学家林耐在《自然界系统》中提出的双重命名法、居维叶在《论四足脊椎动物化石骨骼》中对动物化石的研究。这两位都是认同摩西创世的观点。至此，在《人之历史》中相应的段落则是第二、三、四段。海克尔接着又高度评价了歌德在《植物变态学》和《头骨脊椎论》中的观点，但也指出歌德未超出19世纪初期一般自然哲学家的观点。这一部分对应的是《人之历史》的第五段。然后是对法国的自然哲学家拉马克的观点。在作者看来，拉马克认为一切物种都是可变的，都是在漫长的时间里由古老的物种演变而来的观点，是一种创见。这部分对应的是《人之历史》的第六段。然后是对于达尔文的自然选择论的介绍，认为正是在达尔文这里，神秘的创世问题被真正解决了，并且区别了拉马克和达尔文的研究方法。这里对应的是《人之历史》的第七段的一部分。然后是对自己的种系发生学的介绍，认为个体发生就是种系发生的短暂而迅速的重演，这个过程是由遗传和适应的生理功能所决定的。这里对应的是《人之历史》第八段的前一部分。在最后一部分作者详细论证了人类起源和发展的整个过程，列举了从最低级的产卵的单孔类到人类的完整的链条。这里对应的则是《人之历史》第八段的后半部分直到第十段的前半部分。
鲁迅在上述段落的设置和内容上基本遵循了海克尔的原意： 有的完全是直译。当然，在表达上自然会有一些调整，增加一些例证，或在某些细节上略作增删和发挥。比如将海克尔论及研究种系发生存在的难度的文字移到第八段末尾，将1830年居维叶和圣伊莱尔在巴黎科学院辩论的故事移到第四段末尾，紧接在对居维叶的介绍之后，可以使读者得到更连贯的认识。对原文的忠实，反映的是鲁迅对于海克尔所介绍的作为科学的进化论的高度认同。认同、接受海克尔的人类进化论，这一点是贯穿于鲁迅一生的。1925年，为了批判中国人的不肯正视现实的“瞒和骗”的习性，鲁迅举了原本“敢于实写”的《红楼梦》的某些续写或者改写本，硬要安排一个大团圆的结尾的例子之后，这样说：“赫克儿（E. Haeckel）说过： 人和人之差，有时比类猿和原人之差还远。我们将《红楼梦》的续作者和原作者一比较，就会承认这话大概是确实的。”所引海克尔的这句话，正是出自《宇宙之谜》的第四章。1935年在谈及所谓“名人”所说并非一定就是“名言”的时候，曾这样说：“这也是一种现在的通病。德国的细胞病理学家维尔晓（Virchow），是医学界的泰斗，举国皆知的名人，在医学史上的位置，是极为重要的，然而他不相信进化论，他那被教徒所利用的几回讲演，据赫克尔（Haeckel）说，很给了大众不少坏影响。因为他学问很深，名甚大，于是自视甚高，以为他所不解的，此后也无人能解，又不深研进化论，便一口归功于上帝了。”海克尔作为摧毁上帝创世说的进化论的重要代表的形象，在这里也是非常清楚的。
二、 海克尔的一元论和鲁迅思想的关系
如果是仅仅着眼于介绍作为种族发生学的海克尔思想，则鲁迅在结束了对《宇宙之谜》第五章内容的译介之后，就应该终止《人之历史》的写作了。但鲁迅没有，而是接着论述道：“若更究原生物由来，则以那格黎（Naegeli）氏说为近理，其说曰，有生始于无生，盖质力不灭律所生之成果尔；若物质全界，无不由因果而成，宇宙间现象，亦遵此律，则成于非官品之质，且终转化而为非官品之官品，究其本始，亦为非官品必矣。（中举例略）故有生无生二界，且日益近接，终不能分，无生物之转有生，是成不易之真理，19世纪末学术之足惊怖，有如是也。至无生物所始，则当俟宇宙发生学（Kosmogenie）言之。”这是《人之历史》的最后一段话，带有总结的意味，主要包含两层内容： 一是对于质力不灭律即能量守恒和转化定律的介绍，因此引出有机物（官品）和无机物（非官品）之间的转化问题；二是对于19世纪末学术进展的震惊之感。
质力不灭律也就是《宇宙之谜》的核心思想一元论的别名，“为了言简意赅，用新词来概括这两个根本概念（即物质守恒定律和力的守恒定律），我早就建议称为‘实体定律’或‘宇宙基本定律’。从根本上来说，这一定律是由放之四海而皆准的因果法则所得出的必然结论”。毫无疑问，鲁迅所说的“若物质全界，无不由因果而成，宇宙间现象，亦遵此律”一句，和海克尔对于实体定律的解释在含义上是一致的。而其中对于有机物和无机物转化问题的理解则是来自《宇宙之谜》第十四章《自然界的统一性》中的这段话：“我把自然发生这一概念——或无生源说——限制在由无机炭化物形成的活原生质的最初发生上，并把这个‘生物发生开端’区分成两个主要时期： 1） 自然发生，在一种无机生成液中最简单原生质体的发生，与 2） 原生质发生，从原生质化合物中出现最原始的有机体（以原虫的形态）的个体分化。……后来耐格里（作者按： 即《人之历史》中的那格黎）在其《起源论的机械生理理论》一书（1884）中用相同的意义探讨了自然发生的假设，并称为自然进化论不可缺少的假设。我完全赞同他的‘否认自然发生就是宣布奇迹’这句话。”区别在于，在《宇宙之谜》中是海克尔直接来阐释有机物和无机物之间的转化问题，并对耐格里的研究结论表示赞同，而鲁迅则是反过来借耐格里之口来阐释这同一问题。当然，还有一种可能，是鲁迅曾读过耐格里的《起源论的机械生理理论》或其他相关的书，但现在由于材料的限制，尚无法加以确认。
但无论如何，从这里可以看出，《人之历史》不仅仅是对种族发生学的介绍，更是作为《宇宙之谜》全书之重心的一元论思想的微缩版本。进一步说，鲁迅从海克尔这里所接受的，不仅仅是海克尔所多次提到的“生存竞争”、“自然选择”等我们一般认识到的进化论思想，更是海克尔对于宇宙实体运动科学的阐述。这种科学认为“宇宙是永恒的，无限的，无边无际的。……人类文明史，不过是数千年的短暂时期，它和有机地球史的漫长过程相比，只是一个极短暂的插曲”。这样的认识，不仅仅是来自拉马克和达尔文，更是来自“最伟大的诗人”歌德和有着“一切时代中最崇高、最深刻和最真实的思想”的斯宾诺莎。而即使是达尔文，也不能被凝固在“物竞天择、适者生存”之类的口号上，因为“达尔文在其选择论中不但向我们指出，动植物的生命和躯体构造中的合乎目的的组织是无目的地、机械地产生的，而且教我们从他的‘生存竞赛’中去认识巨大的自然力，它多少年来不间断地统治和管理了有机世界的整个进化过程。人们当然也可以这样说： ‘生存竞争’就是‘适者生存’或者‘最优者常胜’；但这只是在我们总把较强者当作最优者（从道德意义上来讲！）来看时才如此。”如果我们并不囿于海克尔是一个机械论者的成说，而是深入其理论脉络的内部，那么还会发现，无论是“宇宙无限”、“人类文明史是一个插曲”还是“动植物是无目的地产生的”、“较强者并非最优者”等，和鲁迅后来的思想言论，比如“在进化的链子上，一切都是中间物”、“人是进化的长索子上的一个环。……至于木刻，人生，宇宙的最后究竟怎样呢，现在还没有人能够答复。也许永久，也许灭亡”，以及反对“执进化留良之言，攻小弱以逞欲”等，虽然并非完全重叠，但无疑均有遥相呼应的关系。这些言论中所包含的将整个世界摊开，将时间空间化的方法，在我看来也正体现了鲁迅独特的现在主义思想，即毒蛇怨鬼般执著于现在和地上的思想方式。
在另一方面，因为对于进化论的充分阐释和对灵魂不灭以及基督教釜底抽薪般的批判，《宇宙之谜》还是一本曾得到恩格斯和列宁高度评价的著作。恩格斯曾这样说：“最近，特别是由于海克尔，自然选择的观念扩大了，物种变异被看做是适应和遗传相互作用的结果，同时适应被认为是过程中引起变异的方面，遗传被认为是过程中保存物种的方面。”列宁对海克尔的评价就更高，在《经验批判主义和历史唯物主义》一书中，列宁专辟一节，题为“海克尔和马赫”介绍海克尔的思想，以作为抨击马赫的理论支持。列宁以有党性、阶级斗争的武器、唯物主义等词汇称赞道：“海克尔的《宇宙之谜》这本书在一切文明国家中掀起了一场大风波，这点一方面特别突出地说明了现代社会中的哲学是有党性的，另一方面也说明了唯物主义和唯心主义及不可知论的斗争是有真正的社会意义的。……这本书已经‘深入民间’，海克尔一下子赢得了广大的读者。这本通俗的小册子成了阶级斗争的武器。”并认为他揭示了自然科学的唯物主义：“他轻而易举地一下子就揭示了教授哲学所力图向群众和自己所隐瞒的东西，即那块日益宽广和坚固的磐石，这块磐石把哲学唯心主义、实证论、实在论、经验批判主义以及其他丢人学说的无数支派末流的一片苦心碰得粉碎。这块磐石就是自然科学的唯物主义。”对照这些评价，我们固然不必顺水推舟给鲁迅冠以“自然科学的唯物主义者”之类的名号，但这些评论连同以上所有材料却足以提醒我们，研究鲁迅早期思想，不能单从字面上来理解“尊个性而张精神”、“涵养吾人之神思”等提法，而将早期鲁迅凝固为一个唯心主义者或唯意志论者。
三、 《人之历史》的写作与鲁迅的现实意图
当然，勾连鲁迅和海克尔之间的关系，并不是说《人之历史》的写作仅仅是在复制《宇宙之谜》的相关内容，也当然不意味着鲁迅的进化论思想即是海克尔的进化论思想。对海克尔同时作为一个社会达尔文主义者的形象，鲁迅是了解的。在鲁迅翻译的普列汉诺夫的《艺术论》的一个注解中，普列汉诺夫特意区分了达尔文和以海克尔为代表的社会达尔文主义者之间的区别。在普列汉诺夫，达尔文的社会发展思想和海克尔们所宣传的一切人对一切人的斗争的观点是毫不相像的。《人之历史》既包括对海克尔的种族发生学思想的介绍，也包括对海克尔一元论哲学的介绍，但回到前面所提到的“某种意图”，那么与其说鲁迅关注的重心是海克尔，不如说他的重心是一般的关于进化的学说。这是由鲁迅所置身的社会环境所决定的。
首先，《人之历史》的写作是针对国内“喜新”和“笃旧”的两类人而展开的，带有启蒙、论辩的意味。“中国迩日，进化之语，几成常言，喜新者凭以丽其辞，而笃故者则病侪人类于猕猴，辄沮遏以全力。”对于认为进化说亵渎作为“灵长”的人类的守旧者，给予反驳是必然的，在晚清的氛围中，也是比较容易的，因为进化说是一种科学，反映的是令人震惊的19世纪学术的进展。鲁迅更特别的地方在于对于那些天天将进化之语挂在嘴上的趋新者的回应。这些趋新者，是时代的所谓进步主义者、文明人，也正是鲁迅在《文化偏至论》和《破恶声论》等文章中所极力批判的“引文明之语，用以自文”的“牷才小慧之徒”和“姑从于唱喁以荧惑人”的“志士英雄”们。晚清鲁迅面对的是一个新旧混杂却又虚浮无根的社会，所谓“本根剥丧，神气旁皇”。各种思想、学说、理论是纷然杂陈的，“外人之来游者，莫不愕然惊中国维新之捷，内地大夫，则出接异域之文物，效其好尚语言，峨冠短服而步乎大衢，与西人一握为笑，无逊色矣”。新的思想学说，所谓文明之语在言论界并不少见，进化学说也是这其中之一，“至所持为坚盾以自卫者，有科学，有适用之事，有进化，有文明，其言尚矣，若不可以易”。但是对于鲁迅来说，进步主义者们对于这些思想学说完全没有切实的了解和把握，“特于科学何物，适用何事，进化之状奈何，文明之谊何解，乃独函胡而不与之明言，甚或操利矛以自陷”。所以即使“唱者万千，和者亿兆，亦绝不足破人界之荒凉”。新的言论学说所造成的扰攘，其实是更深固的寂寞。因此鲁迅渴求“心声”、“内曜”、“白心”：“若其本无有物，徒附丽是宗，辄岸然曰善国善天下，则吾愿先闻其白心”。而所谓内曜、白心、自觉，并不是多么玄虚的东西，它所首先要求的就是人们应对于什么是科学，什么是适用，什么是进化，什么是文明等有一个真正切实的了解。进一步说，鲁迅所批判的不是科学、适用、进化、文明，乃至“制造商估立宪国会”这些学说本身，而是国人对待这些学说并无真“信”，而要建立“信”的第一步则是对于这些学说的真切的认知。“伪士当去，迷信可存”是在这样的视野中才生发出来的议论。《人之历史》也正是鲁迅抱着上述意图来写作的。对“真”的追求，对真切的知识的追求，这一点其实贯穿鲁迅的一生，也构成鲁迅注重翻译的一个基点。甚至可以说，这一对“真”的追求，是先于政治伦理的。1928年8月10日在和恺良论《文学的阶级性》的信中，论及对于唯物史观的不同的认识时，鲁迅说：“有马克思学识的人来为唯物史观打仗，在此刻，我是不赞成的。我只希望有切实的人，肯译几部世界上已经定评的关于唯物史观的书——至少，是一部简易浅显的，两部精密的——还要一两本反对的著作。那么，论争起来，可以省说许多话。”1930年4月在论及社会科学的书籍蜂起云涌，却又鱼目混珠使得读者无从辨择的情况时，提出“我们所需要的，就只得还是几个坚实的，明白的，真懂得社会科学及其文艺理论的批评家。”上述言论均表现了鲁迅希望夯实理论学说的基础，以对理论的实质获得真切的认知，避免流于“广告式的宣传”或者“广告式的嘲骂”的怪圈的努力。鲁迅在晚年还念念不忘告诫国人要学习日本人“认真”的性格，更是这一追求的集中表现。
心声、内曜、根柢等，是鲁迅留日时期作品中所频频出现的主题。这些主题由于和人的身体和思想结构有直接的关联，常使得后来的研究者把这些主题和鲁迅“立人”的要求扭结在一起，并且从这个方向出发来理解鲁迅的“国民性批判”。这种扭结并非没有道理，但是却实际隐含着将鲁迅对于人的理解以及鲁迅的变革要求狭隘化的危险。对于鲁迅来说，心声、内曜、根柢等所指涉的不仅是人的问题，也是政治、社会、科学的问题。将心声、内曜、根柢统合在“立人”的主题下面，容易流于将“人的革命”和政治、社会、科学的革命对立起来，进而以为“人的革命”有可能替代政治、社会、科学革命的误解。心声、内曜等是比喻性的说法，政治、社会、科学等各方面的变革均有自己的“心声”或者“内曜”。丸山升先生曾说过：“我们经常说，鲁迅认为光是政治革命救不了中国，需要精神的、或者说人的革命。但是更准确地说，鲁迅从未在政治革命之外思考人的革命，对他而言，政治革命从一开始就与人的革命作为一体而存在。他说‘灭满兴汉’之时，不单意味着要将满人的政府变为汉人的政府，而意味着要将甘愿忍受满人统治的汉民族变为奋起反抗的人种。即便是将革命作为精神的问题、人的问题来把握，也并非在‘政治革命’之外单独考虑‘人的革命’和‘精神革命’。”需要补充的是，鲁迅不仅不是在政治革命之外思考人的革命和精神革命，鲁迅也不是在社会和科学革命之外来思考人的革命和精神革命。在鲁迅，人的革命的主题并不是排他性的、独断的，而是和政治、社会乃至科学等各方面的革命共同存在的，同时又是作为一体而存在的。所有这些方面的革命均有着自己的“根柢”，并要求从这根柢处迈出变革自身的第一步。
四、 《人之历史》中关于达尔文
学说的解说及其材料来源《人之历史》又是特别属意对于达尔文学说的介绍。第一段开头就说：“进化之说，煔灼于希腊智者德黎（Thales），至达尔文（Ch。 Darwin）而大定。”这和后文第七段的末尾所说：“故究进化论历史，当首德黎，继乃局脊于神造之论；比至兰麻克而一进，得达尔文而大成”是相呼应的。在这里，达尔文是作为进化之说发展的一个集大成者来看待的。而海克尔只是作为这一学说尤其是达尔文的追随者被认识：“德之黑格尔（E。 Haeckel）者，犹赫胥黎（T。 H。 Huxley）然，亦近世达尔文说之讴歌者也。”对于达尔文的特别关注是和晚清整个知识界对于进化学说的理解密切联系在一起的。这一联系首先经由严复1895年在天津《直报》上所发表的名文《原强》所启动。
《原强》开篇就发问：“今之扼腕奋舌，而讲西学，谈洋务者，亦知五十年以来，西人所孜孜勤求，近之可以保身治生，远之可以利民经国之一大事乎？”通读全文可以知道，严复所说的这“一大事”，就是斯宾塞所阐发的包括格致之学、数学、名学、力学、质学、生学、心学等为基础的“群学”，“夫唯此数学者明，而后有以事群学，群学治，而后能修齐治平，用以持保民以日进与郅治馨香之极盛也。”而群学的核心内容，用严复的话说则是开民智、厚民力、明民德，“然则三者又以民智为最急也。是故富强者，不外利民之政也，而必自民只能自利始，能自利自能自由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕，能用絜矩之道者也”。但是，严复在发问之后，并不是直接给出这一回答，而是插入一段对于达尔文及其进化学说的介绍：“达尔文者，英国讲动植之学者也。……垂数十年而著一书，名曰《物类宗衍》。……书所称述，独二篇为尤著，西洋缀闻之士，皆能言之。其一篇曰《争自存》，其一篇曰《遗宜种》……”
这是晚清语境中，关于达尔文理论最早的系统介绍。插入这样一段话，目的在于让国人明了整个局势的紧迫性，如果中国还不奋起直追、图强自立，也将走到“消磨歇绝，至于靡有孑遗”的地步：“所可悲者，民智之已下，民德之已衰，与民气之已困耳，虽有圣人用事，非数十年薄海知亡，上下同德，痛刮除而鼓舞之，终不足以有立。而岁月悠悠，四邻眈眈，恐未及有为，而已为印度、波兰之续；将锡彭塞之说未行，而达尔文之理先信，况乎其未必能遂然也。”
此后，严复又翻译了英国生物学家赫胥黎（1825—1895）的《进化与伦理》，并在1898年以《天演论》为名正式出版。《天演论》的主题是“本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者。且于自强保种之事，反复三致意焉”，但该书的第一个按语是以介绍达尔文为中心而展开的：“物竞、天择二义，发于英人达尔文。……古者以人类为首出庶物，肖天而生，与万物绝异。自达尔文出，知人为天演中一境，且演且进，来者方将，而教宗抟土之说，必不可信。该自有歌白尼而后天学明，亦自有达尔文而后生理确也”。严复在《原强》以及《天演论》中对于达尔文和进化学说的介绍自出版后，很快得到了梁启超等人的回应，后来更通过《时务报》、《湘报》、《湘学新报》等报刊的引用和宣传，迅速风靡了几乎整个晚清思想界。如上文所提及，所有这些构成了鲁迅接受进化论的一个基本环境。
对达尔文的关注和多着笔墨尤其体现在《人之历史》的第七段中。在这一段中，鲁迅对于达尔文的淘汰说和以归纳为主的研究方法的介绍基本出自《宇宙之谜》第五章。但是，将达尔文学说的要旨清晰区别为人择和天择，并明确将人择置于天择之前的做法，却基本是鲁迅自己的补充和发挥。其中说达尔文“年二十二，即乘汽舰壁克号，环世界一周”等细节，也是海克尔没有涉及的。鲁迅这样概括达尔文学说：“举其要旨，首为人择，设有人立一定之仪的，择动物之与相近者育之，既得苗裔，则又育其子之近似，历年既永，宜者遂传。古之牧者园丁，已知此术，赫胥黎谓亚美利加有繫羊者，惧羊跳踉，超圈而去，则留短足者而渐汰其他，递生子孙，亦复如是，久之短足者独传，修胫遂绝，此以人力传宜种者也。然此特人择动植而已，天然之力，亦择生物，与人择动植无大殊，所异者人择出于人意，而天择则以生物争存之故，行于不知不觉间耳。”本文认为，这些段落，是来自《天演论》、达尔文的《物种起源》以及《动物和植物在家养下的变异》的综合。
鲁迅在日本时期就读过日译本的《物种起源》。人择即人工选择正是《物种起源》开篇第一章“家养状态下的变异”所讨论的内容。达尔文对天择即自然选择的发现是建立在他对人工选择的观察基础上的。因此，鲁迅说达尔文学说以人工选择为第一要旨，并不包含突出人的主观力量的意思。先讲人工选择，再谈自然选择，原本就是达尔文理论的一般的展开方式。达尔文的另一本著作《动物和植物在家养下的变异》，则可能是鲁迅文中所引用的亚美利加短腿羊例子的真正出处。《动物和植物在家养下的变异》是达尔文1868年出版的，后于《物种起源》九年。其中收录了他对于家养动物和栽培植物的全部观察，并讨论了变异、遗传等的原因及法则。在该书第三章《猪、牛、绵羊、山羊》中，在讲到动物新品种突然出现的情况时，达尔文提到了美国短腿羊的例子：“1791年，在马萨朱塞（Massachusetts）产生了一头公羊羔，它的腿短而弯，背部长，看起来就像一只屈膝狗（Turnspit）似的。从这一头羊羔竟育成了一个叫做奥特尔（Otter）或安康（Ancon）的半畸形品种；因为这种羊不能跳过围栅，所以曾经认为它们大概是有价值的。”这个例子并非和鲁迅所举的例子完全相同，但很类似。
不过，这段话，连同下文鲁迅在具体解释天择说时所强调的“然时有强物，灭其而弱，沮其长成，故弱之种日昌，而弱之种日耗；时代既久，宜者遂留，而天择即行其中，使生物臻于极适”，也有可能是参考了《天演论》导言四“人为”、导言五“互争”、导言六“人择”以及每一节严复的按语综合而成。这三部分均涉及人择与天择之关系。而鲁迅接着所讲的“生物增加，皆遵几何级数。（中举例略）如是递增，繁殖至迅”，又和《天演论》导言三的按语有明显的重叠。按语中说：“英国计学家马尔达有言： 万类生生，各用几何级数。使灭亡之数，不远过于所存，则瞬息之间，地球乃无隙地。”严复接下去的例证颇繁复，限于篇幅，不再赘述。这里暂以导言六以及严复的按语为例，来和鲁迅的上述引文做一个比较。
赫胥黎在导言六中是这样解释人择和天择的关系的：“天行人治，常相毁而不相成固矣。然人治所以为功，即在反此天行之故。何以明之？天行者以物竞为功，而人治则以使物不竞为的。天行者倡其化物之机，设为已然之境，物各争存，宜者自立。且由是而立者强，强者昌；不立者弱，弱乃灭亡。皆悬至信之格，而听万类之自已。至于人治则不然，立其所祈向之物，尽吾力焉，为致所宜，以辅相匡翼之，俾克自存，以可久可大也。”又说：“物竞自若也，特前之竞也，竞宜于天；后之竞也，竞宜于人。其存一也，而所以存异。夫如是积累而上之，恶日以消，善日以长，其得效有迥出所期之外者，此之谓人择。人择而有功，必能尽物之性而后可。”这段话和上引鲁迅的话在文字上并无直接的对应关系，但将人治和天行区分，认为人治是有一定的目的，即适应于人的需要，天行则是动植物各个竞争，以求生存而已，强者胜，弱者亡，并无特定的目的。这和鲁迅对于人择和天择的定义几乎完全一致。在严复的解释中，赫胥黎在《天演论》中是以反对斯宾塞的任天而治说，而特别强调人事之功为主要目的的。上面所引述的这段话最能够体现出赫胥黎的这个意图。鲁迅阅读了《天演论》，自然了解这一点。那么，他将人择视为达尔文学说的第一要义，也自然有着赞同赫胥黎的意思。
五、 小结
鲁迅在这个时期所学到的进化论知识除了表现在人类起源和生物进化这些方面外，也表现在对于中国地质和矿产的认识上。在南京矿路学堂时，鲁迅就学习过地质学。赴日后，先撰写了《中国地质略论》，发表于《浙江潮》1903年10月第八期。1906年又和顾琅合编了《中国矿产志》，由上海普及书局出版。在这些著作中，同样包含着鲁迅对于作为科学的进化论的认识，甚至可以说，进化论构成了这些著作的基础。
瞿秋白在《〈鲁迅杂感选集〉序言》中曾说鲁迅“很早就研究过自然科学和当时科学上的最高发展阶段”，这是事实。不必说他在纯镭被提炼出来三年之后就写出了《说鈤》，也不必说他对于地质、矿产等本身的研究，更不必说他先后翻译了《月界旅行》、《地底旅行》、《造人术》等科幻小说，仅仅从鲁迅对进化论的理解和掌握，就可以证明这一点。鲁迅对于作为科学进化论的深入了解和持久的兴趣，实际上也奠定了鲁迅对于作为社会发展之理势的进化认识的基础。诚如有的研究者所指出的，“在从生物学进化的角度以进步来解释人类的起源观点流行之前，就有不同的思想学派在发展社会进化的观点。人类社会进步的观点启发了生物进化的理论，而不是生物进化理论的产物。只是在19世纪后期，当达尔文革命在生物学中取得了成功之后，两种层次的进步观才综合成一种有关宇宙发展的全面观点”。但是对于鲁迅来说，生物进化的事实的确支持了进化是一种理势的观点，尽管对于作为理势的进化，鲁迅有极为复杂的反思。这也同时提醒我们即使研究鲁迅后期思想的时候也需要关注他视野中的这一个层面，不能仅从字面上去理解“从进化论到阶级论”的所谓转变。反过来说，重新从进化论这个角度来认识鲁迅的科学思想，重新认识“根柢”、“内曜”等概念的机能性，也会纠正将鲁迅的变革意向完全凝固在立人、精神革命等概念之上的片面性，把鲁迅从“唯文化思想论”的标签下解放出来。
