自法国大革命发生那一天起，便存在着褒贬之间的激烈对抗。不过对于它是一场完全不同于以往的大变局，却是几乎不存争议的，大多数争论也正是围绕这个共同点展开的。分析其中原因，这场开启现代革命史的事件，诚如托克维尔所言，有着与过去的动乱迥然不同之处。它并非改朝换代那样的周期性灾变，而是裹挟着大量所谓的现代性问题，其世界观和意识形态因素有着划时代的意义。这使当时和后来的许多思想和政治精英认为，人类的全部历史，似乎就包含在这场大革命所承诺的希望之中。换言之，它不是城头变换大王旗的寻常事，而是关系到人类向何处去的大问题。
过去受单线进步史观的影响，对于发生在二百多年前的这场大动荡，因其标举自由、平等、民主、人权这些现代人极为看重的价值，大体上肯定者多而反对者寡。近些年的风向则渐趋相反了，这跟我们正在向后革命时代或执政党时代的转变，想必有一定的关联。政治、社会和文化思考的需要有变，史学叙事的调子也会随之而变，再次印证了“历史的科学性”靠不住的老话。记录在案的史实和文献固然是客观的，可是人的眼睛并非实验室里一动不动的显微镜，它喜欢随着自己的兴致，在漫长的历史画卷前四处打量，说不定会凝神于何处。用历史编纂学的说法，尘封的史实和文本好像仍在不停地“做着什么”，成为一个具有连续性、充满戏剧性和“原创性”的重构过程。它会随着时代布景——无论是历史的还是话语的——而变化，使单一的历史写作成为不可能。文艺复兴的意大利语人有感于此，曾把文本作者在后世的遭遇称为他的“命运女神”（Fortuna），而法国人则称之为“分娩”（travail），当代法国革命史大家傅勒说得更妙，把它喻为“由现代殃及古人的传染病”。
这种现象的一个具体反映，便是近些年来反思法国革命的著作不时出现。张芝联等新老学者的大量文章自不待言，在专著方面，国内先有朱学勤先生那本被高调的黄万盛诨称为“思想炼金术”的《道德理想国的覆灭》和最近王养冲等先生主编、力求摒弃过去苏俄史观影响的《法国大革命史》。在翻译文献方面，虽然我们依然看不到泰纳或梯也尔的汉译，但毕竟已有托克维尔的《旧制度和大革命》、柏克的《论法国革命》、迈斯特的《论法国》和傅勒的《思考法国大革命》等著作近年来相继问世。当然，这其中也不可忽略阿克顿的《法国大革命讲稿》。
阿克顿勋爵在1895年当上剑桥大学的“钦定史学教授”后，便开设了一门讲授法国革命史的课。他每周下午在剑桥三一学院开讲，一讲就是四年（1895—1899）。其间他不时对讲稿做些修改增删，但最终还是觉得它“非常粗糙”，取消了原定的出版计划。因此，直到他去世后的1907年这些讲稿才得以问世。拜秋风先生的译笔，我们现在可以一睹这位下笔一贯吝啬、说历史掌故比严肃的史学写作更为出色的史家的风采了。
过去读阿克顿时，便留下了一个强烈的印象。与许多现代史家有一显著差别，他的笔端总为宗教信仰留出不可动摇的位置。他相信历史并非纯粹的事实，而是有道德与信仰的法则贯穿于始终。史学虽以记述历史真相为本分，但它是一门事关信仰的学科，必须承载起高贵的精神使命。它当以自身的责任，去弥补政治和法律规范的不足。它既要借助信仰以辨明善恶，又要为信仰提供经验的佐证，以完成传递宗教和政治真理的职守。
这种史观显然是与他师承德国大史学家兰克有关。后人常将阿克顿与兰克加以比对，认为师徒二人一尚科学，一尚信仰，而信仰史学显然与现代人讲究科学精神不合，故多宗兰克而弃阿氏。然而这多半是受兰克方法论所迷惑，并未充分注意兰克是继承与创新兼而为之的。他虽为近代“科学的史学方法”的开先河者，在历史观念上却依然十分传统。他以史料的精湛运用而著称，但其视野仍囿于权贵精英和各国间的纵横捭阖，从不涉及对社会和经济因素的分析。他曾明确说过，从国家的历史中，他看到的是“上帝的想法”，要在“每一个存在中寻找上帝的永恒因素”。就此而言，阿克顿的《近代史讲义》和这本《法国大革命史讲稿》的师承关系是显而易见的，只不过他把兰克更为看重的“民族实体”，置换成了带有普遍性的“信仰自由”。
从这种史观出发，阿克顿给史家提出了两项十分苛刻的要求。一方面，他必须保持史学的尊严和自律，以审慎超然的姿态，高居于各种纷争之上，努力逼近史学所要求的正义境界——在谈论尤里安时，他当力求公正，使基督徒和异教徒皆能认可；他应当提供一个天主教徒和新教徒皆可理解的路德，以辉格党和托利党的共同语言去描述华盛顿；用法国和德国的爱国者都能接受的标准去评判拿破仑。这种论调，显然与他那个时代如火如荼、并且至今余威犹存的“民族史学”大异其趣，符合此一水准的史乘我们也难得一见——想想如今中日韩三国的教科书之争，或可体认出个中三昧。
此外，史家又要做好“神启”的仆人，向世人揭示自由，尤其是信仰自由艰难曲折的发展过程。在阿克顿看来，古往今来，人的欲望和感情使世间摆脱不了邪恶，唯有信仰的存在才使人类没有陷入绝望，唯有自由的壮大过程为人类提供了企盼于未来的勇气。故史家察既往之兴衰，当以铸造将来之法戒为主旨，切不可文过饰非，只去考虑人们所属的阶级、时代和环境，从“人生邪恶秘密的体验中编造出各种例外，让罪行消弥于群体责任之中”。这或可让我们想到中土的史家之言：“史之为务，申以劝诫，树之风声，……令秽迹彰于一朝，恶名被于千载。”（刘知己，《史通》）不过，阿克顿这种史学上的道德观，并非只为让“乱臣贼子惧”，而是无分善人恶人，意在警示整个人类弱点的。对阿克顿推崇备至的哈耶克便认为，阿氏“极严格地把普遍道德标准用于一切时代和条件”的做法，大概是他最不易为崇尚多元的现代人所接受的原因。
今人在解释各种事物时，喜欢建立某种“模型”。阿克顿这种力求融信仰与真理于一体的做法，曾被韦伯称为能使个人成为神意之“容器”的“理性化伦理行为”，或可视为他解读历史的“模型”。
按傅勒所言，对于法国革命这场能勾起人们复杂感情的大事件，只有精湛的史学技艺是不够的。面对这场革命，一个人必须表明自己的观点，他的研究免不了某种立场。这对于研究墨洛温王朝的人也许不那么突出，但对于1789年或1793年却不可或缺。因此，不管法国大革命的研究者自觉与否，他都会变成保王党、自由派或雅各宾主义者，此乃使其历史叙事获得正当性的通行证。
如果从这个角度为阿克顿笔下的法国革命史定位，则他不但是个推崇古典自由的保守派，而且是个联邦主义者（这鲜明地表现为他在美国内战期间为南方所做的辩护上）。他判断法国革命之得失的一个重要坐标，便是先于法国大革命而发生的美国联邦主义立国原则。因此，讲稿的第一讲交代了作为革命先声的启蒙运动和柏克对它的批判之后，接下来便分析美国革命对法国的影响。
在阿克顿看来，法国人的问题是，他们尽管受到美国革命的深刻影响，对美国的立宪过程却浑然不觉。以他之见，如果笼而统之地讨论美国革命，会把一些互相抵触的不同因素混为一谈。美国革命至少可分为两阶段。从1761年开始与宗主国的激辩，经过《独立宣言》的发表，直到1782年战争结束，美国人确实态度激烈，喜欢谈论抽象原则和极具批判性的普适理论，正是这些初期的东西引起了法国人的关注，并由拉法耶特、诺埃利斯、拉梅特这些后来成为革命领袖的人传播到法国。然而，他们所体验到的美国，仅仅是杰弗逊和《人权宣言》思想大行其道的美国，而不是1787年以后进入了制宪过程的美国。
其间有十来年的光景。也就是说，从独立战争爆发到着手立宪，要比法国大革命持续的时间还长，这足以使美国的政客们激情减退，坐下来耐心权衡利弊了。他们虽然依然保留着反抗暴政的理想，更多的功夫却用在了设计种种方案以防备不受约束的民主制度上。用阿克顿的话说，参加费城制宪会议的，都是审慎机敏之士，他们不喜欢走极端，他们“最令人难忘的成果，都是不彻底的办法和互相妥协的产物”。这些做法皆出于为美国人所有而为法国人所无的一种清醒认识：民主政体不仅有可能“虚弱无力和缺少智慧”，而且有可能专横无道。因此美国人选择了联邦制，只授予中央政府若干明确列举的权力，而由各州保留其他一切权力。十分推崇罗马帝制时代的阿克顿说，就像罗马人知道如何用权力分散让皇帝变得无害一样，美国用“地方主义”驯化了民主。
在法国革命之初，诚然有不少法国人相信，联邦制是唯一能够保障自由的制度，但这种设想却没人听得进去，很快便被国民公会抛到了一边。不过，阿克顿并没有为此而苛责于法国人。他说，美国的宪法成效如何，只是后来才逐渐显现出来的，当时包括美国人自己在内的整个世界，尚未切实看到它的优越。美国人不断解释宪法的意图和内涵，提出修正案，再辅之以法官的各种意见书和公众辩论，才使得“美国宪法成为比最初的印刷文本更为厚重的东西”，其中那些最值得珍视的规定，都是以这种零打碎敲的方式发展出来。当法国人迫切需要其他国家的经验指导时，这些发展的意义还根本看不出来。阿克顿这一番解释，其实同样可以从反面适用于法国1789年《人权宣言》的缺失：它也罗列了一些有关生命、平等、自由、财产权的基本信条，但其“意图和内涵”此后并未得的司法实践或修正案的不断解释和充实，使之成为政治生活的有机成分，而是一直只作为空洞口号而存在。诚如今日法学家所言，宪法若缺了司法适用的不断滋养，则宪法便成了一纸空文。
英国是另一个可供法国借鉴的国家，它依靠的是人们尚不熟悉的信念：“神学之争不会分散国家的力量，政见不同正是其繁荣昌盛的奥秘所在。”可是，对“七年战争”（1756-1763）之耻依然耿耿于怀的法国，却不屑于以英为师，于是他们便只能自己去开创未来了。在从事这项事业时，他们不明白“一种势力应受另一势力制衡”的道理；在政治这个古老而昏暗的世界里，他们夜半临池而不自知，希望只用一盏路灯就能照亮整座城邦。
其实，在革命初期的制宪过程中，法国人仍有自救的机会。按法国革命所秉持的民主和契约原则，自由乃国民意志的统治，而这一原则在当时的法国仍存在着一种与传统接轨的古老解释：国民意志是体现在国民的习俗中，而法律是源于习俗，受制于习俗，人只能“发现”和宣布法律，而不能用自己的玄想去创制法律。然而非常不幸的是，曾在漫长的历史中培育出法兰西民族伟大力量的传统观念，如今面对的却是抛弃时代和地方影响、建立一种全新制度的“政治决断”。
在法国革命者看来，过去的历史无非是不断损害、妨碍自由的记录。他们只知“这世界不应受羊皮纸和既有权力的统治，而应由清晰的理性来统治，它能化繁为简，拆除横亘于国家和民主制度之间的一切屏障，给予每个国民以治理自己事务的能力”。他们没有意识到“如果单纯追求普遍的善，必将伤害分立的、大有区别的各个阶级的利益，到头来会丧失一切阻止邪恶的手段”。革命者要废止一切承诺，彻底摧毁一切历史积淀，他们“缺少谋略，只有普遍原则，这个原则就是：消灭过去，保护未来”。
这种口号是我们所熟知的，它几乎成了此后所有革命的特征。它曾使华兹华斯写下“生逢曙色多佳幸，天堂极乐属少年”的不朽名句，使我们的胡风喊出“时间开始了”的豪言；使“革命”一词完全失去了英国“光荣革命”——“辉格党史学”为维护其声誉，才把克伦威尔的“清教革命”定性为“内战”——所指谓的古典含义，即波里比阿所说的正义与秩序的“恢复”（revolutus）。今天的“颜色革命”似乎又使这一古旧含义得以还原。果如此，则有些人也许就不想“告别革命”了。
与我们今天一些人“生逢盛世”的感觉相类，用沃特金斯在《西方政治传统》中的话说，18世纪的欧洲人第一次感到自己的成就超过了古人，文艺复兴以来对古典希腊罗马的谦卑逐渐消失，于是便有了这种“消灭过去，保护未来”的激情，从中可以窥见导致法国革命的思潮中的一个最突出特征。在当时很多“启蒙哲人”（philosophés）看来，只有现代才是有价值的，而现代并非由过去自然发展而来。伏尔泰唯一感兴趣的是笛卡尔开创的“理性时代”，达朗贝也表达过通通否定既往的愿望。伏尔泰的大弟子孔多塞不但认为“烧掉整个历史记载，就能使世界获得解放”，而且在其论述人类精神进步的大作中，勾画出人类发展的十个阶段，认为自己生活于第九阶段，已经接近于达到具有“尽善尽美能力”的第十阶段。
这种相信人类历史贯穿着一个不断超越的有序计划的观念貌似历史，出于玄想者却多于真正的史实。它与其说是一种历史观，不如说是以终结历史为鹄的。换言之，它貌似动态的，其实却是静态的。这种哲学化的伪历史观，为后来的很多意识形态运动提供了一个方便的正当性框架。
因此，在阿克顿看来，那份“印出来不足一页的宣言”（指《人权宣言》）虽然“分量超过所有的图书馆，强于拿破仑的全部军队”，有着“笛卡尔式的明晰”，但它的最大问题却是严重缺少历史意识。为了消灭排他性的、不平等的封建特权，固然需要人人自由平等，一切财产都要受到保护的权利宣言。可是这些权利却是建立在过去的法律所不曾反映、人民也不熟悉的原则上；这些原则既不同于他们自己的经验，也不同于法国最强大时代的全部经验，它不是以传统、利益或任何悠久习俗作为基础；即将主宰未来的观念也“没有清晰地呈现在人们的意识中”。法国人丝毫没有意识到，脱离了传统的支撑，“如此毁灭性、无可抗拒的变革可能带来的后果”；他们“就像没有罗盘的船一样随波漂流，根本不知道会漂往哪儿”。
同样基于联邦主义的信念，阿克顿认为法国最具象征意义的事件并不是巴士底狱的陷落，而是8月4日。就在这一天，法国的贵族正式宣布放弃了他们的特权。马基雅维里当年就曾说过，打败法国也许不难，要保持和统治这个国家却殊为不易。他这里的所指乃是仍实行着贵族分治的法国。在阿克顿看来，正是贵族放弃特权的做法，使“有着古老自治传统的法国消失了，取代它的是一个实行民主制的法国。”20世纪法国革命史专家勒菲弗尔（Georges Lefèvre）有一著名说法，法国革命并非一整体性事件，而是由几个革命所组成。其中之一是他深入研究的农民革命，但同样不可忽视的还有发生在贵族和资产阶级精英内部的思想革命。在革命之前，不仅文人墨客和附庸风雅的小资，而且在蓬马杜夫人——她是伏尔泰的好友——等诸多贵族沙龙里，都把启蒙运动的普适性理性学说作为新奇的玩物加以品赏，而这种普适理性与“山南山北各有自己的风俗”的状态是不相容的，此乃贵族放弃特权的重要思想根源之一。
不过，这种激进思想最初还算温和中庸，甚至起着辅佐传统的绝对王权的作用。当时有不少人认为，发现了自然和人类社会的理性法则之后，改造社会的良方便是启蒙统治者，因为说服少数人总比启蒙大众来得容易。通过反对派、权力制衡和舆论之类的复杂机制进行治理，显然也违反理性主义的简省原理。这种学说告诉世人，只要权力至上的国家不为私欲所左右，它便可以完成进步的使命：“这将是一个改过自新的君主制时代。国王作为首席公仆，为了人民的利益而去干人民自己无法完成的事情。改革运动最终将建立起很多昌盛的、明智的行政管理机构。”这便是当时相当一部分贵族“希望借专制之手停止专制的运转”的原因。这些二百多年前的精英谋略，即时人所谓的“开明专制”，反映了科学和启蒙原则同专制治理方式之间的亲和性，不但为后来的空想家圣西门（这便是哈耶克把他称为“科学的反革命”的原因）所继承，在今天我们听来也依然耳熟能详。
贵族自残、王权旁落、教士被逐之后，只受一个等级势力支配的法国政坛，便成了走马灯似的竞技场。议员任期一度只有两周，议长也频繁更换，而每次议长选举都即时反映着舆论的变动、派系的沉浮和个人声望的升降，“委员会制度”和巴黎的“区治”又何尝不如此？这意味着政坛上只有“帮派”或“俱乐部”，而没有柏克意义上的“政党”。在这种格局之下，决策和立法过程之无序和暴烈，是可想而知的。没有健全政党的议会政治，非但不能成为平衡广场政治的有效机制，反而本身也变成了广场政治。这两种政治之间的区别是，英国的柏克在西敏寺痛斥那些只知维护“议会主权”的愚蠢议员之后，可以安然回家写他的锦绣文章，而罗伯斯庇尔几天之内就能一落千丈被送上断头台，马拉则被刺死在自己的浴缸里，为我们留下大卫名画《马拉之死》中那一脸凄凉的神情。
失去了旧制度的法律与传统的全部约束，“革命原则”也成了杀人最方便的借口，遂使“经过批准或认可的杀戮”不绝如缕。伟大的化学家拉瓦锡给友人写信说，就算有些过火的事，也是出于对自由、智慧和宽容的爱。甚至美国的杰弗逊对于“很多罪人未经审判就被处死”的9月屠杀也认为，“我对于他们的无辜跟别人一样痛心，但当时必须利用人民的武装，……难道不正是某种程度的盲目，才以这么一点无辜者的血而取得了如此巨大的成就？”而在阿克顿看来，这些杀戮是不能用任何原则加以辩护的，它们不能因为时局危艰和观念的对立而被神圣化。大革命期间的滔天罪行并不享有特权，它跟历史上任何罪行一样丑恶；共和派的暴行和他们指控绝对君主制犯下的罪行一样残忍，并不能因为他们是共和派而使其性质有变。阿克顿说，罗伯斯庇尔一生勤勉而简朴（20世纪又有两个类似的例子，一是日常生活严谨朴素的希特勒；另外一个，我出于礼貌不方便提他的名字），可他的血腥统治与路易十四或彼得大帝又有何区别？他的“牧月22日法令，可以让一切君主政体的残暴行径黯然失色”，因此只能把他打入“那群最可憎的人物之列”。当然，阿克顿对国王路易十六也毫不留情，“他密谋通过对他统治的人民带来大灾难、大毁灭，来恢复自己不受制约的权力……（他）在走向毁灭的时刻，内心依然盲目自满，没有意识到自己的罪恶，对于他所浪费的机会和引起的痛苦懵然无知；他至死也不是一位表示悔过的天主教徒，而不过是一个死不悔改的国王”。把阿克顿这些话放在一起，可以得出的正反两面的含义便是，人民的反抗权是存在的，但是如果它突破了良知的底线，“解放”（liberation）与“自由”（liberty）之间可能就互不搭界了。自由，毕竟不意味着从道德中获得解脱。
阿克顿很清楚，人们热爱和追求的最美好之物是信仰和自由，然而“获得这两者的道路上却沾满血污”，它们经常变成对屠杀的呼唤，历史上的最邪恶者往往正是出现在追求这些美好神圣之物的人中间。这便是“历史学家们喜欢为那些经过涂脂抹粉的犯罪分子赞美、当作英雄一样崇拜”的原因：“执剑的强人后面，总追随着一群拿抹布的懦夫。先是犯罪分子进行屠杀，随后便是一大群学者来为凶手辩护。”阿克顿不由感叹道，从人性的角度说，“如今的世界一点也没有比过去有多少进步”。我们不可以漫不经心地看待这些话，因为它并非只对欧洲人而言。当年雅各宾党人大肆屠杀迫害保皇党和教士，与我们半个多世纪前的“土改”“镇反”打出的旗号并无大异，而后者的“沾满血污”肯定大大超过前者。今天的人们已经又把那些运动中的亡灵视为“成功者”，却几乎听不到有人替这些当年完全绕开司法程序而遭杀害的“成功者”说句话。他们似乎也被“懦夫的抹布”抹掉了。生活在自相矛盾中是会带来心理焦虑的，摆脱之道或为顺从道义的要求，表现勇于自我担当与反省的气概；或者忘却，这只需长时间的沉默就可以了。
正是基于这种充满道德情怀的历史观，即我前面所言阿克顿的历史解释“模型”，他才坚持认为，“问题不在于哪个具体的阶级不适合统治，而是所有的阶级都不适合统治”。这句本该像他的“权力导致腐败，绝对权力绝对导致腐败”一样广为流传的话却默默无闻，大概是因为它不像后者那样只针对当权的少数，而是如同古代的犹太先知一样，意在提醒属人的权柄——无论它属于一个人、少数人还是多数人——固有的危险。他认为，这种从世事变迁中总结出来的“历史真理”，应当对人类思想享有正当的权威，同时他又提到法国19世纪大学者勒南（Ernest Renan）的警告：这种超然的精神，注定会在“肮脏而残酷的党派斗争”中化为乌有。可见，兼史家、天主教徒和簪缨贵胄于一身的阿克顿，对于自己身后的寂寥，是有所预感的——因为现代人已经不相信先知了。
阿克顿：《法国大革命讲稿》，秋风译，贵州人民出版社，2004年5月
（原载于《南方周末》，2008年11月26日，发表时略有删节。）
