黄泽
世纪之交，中国人类学的发展面临若干重大现实问题提供的机遇。从族群问题实践来看，大陆学者已进行了对一国两制政策下香港、澳门多元文化及族群状况的调研；[1]对台湾族群问题及以往“高山族”的族称、内涵产生了新的研究视角；[2]广东加强了对汉族族群的族群理论分析；[3]广西开展了“徕人”、“木佬人”等民族识别工作[4]。与此同时，族群理论也显示了其与中国族群问题一定程度的对应性，当以往惯用的分析模式不足以描述、解释千变万化的族群问题时，紧密对应于族群问题实践的新的术语、概念必然具有创新意义。族群理论的探索和突破来自丰富复杂的族群问题实践，而云南省的部分民族群体以其近年来反映的诸多族群问题，可以成为族群研究的实证对象，以检验族群理论的适用性。
需要强调，民族识别作为我国在20世纪五六十年代特定历史条件下产生的一项政治性学术任务，随着1979年最后一个民族——基诺族被国务院正式确认为单一民族而结束。今天“56个民族56朵花”的提法已成为我国各民族团结和睦、构筑中华民族大家庭的象征。我们须在确认这一格局的前提下，审慎地厘清学术性识别与国家确认两个层次的区别。[5]既倡导学术性的对当前族群问题的现实性、超前性研究分析（即进行未识别群体、重新识别群体、边缘群体、“支系”、“人”的深入调研，提供我国族群现状的真实图景），又要充分认识这一问题的复杂性，暂不作单一民族的国家确认。
一、问题与现状
对云南未识别群体的关注，旨在挖掘其中蕴含的族群理论意义。在20世纪80年代以来的调研中，零星的材料及极少数调查者的报告反映出云南尚有以下一些族属状况不清的群体，大致分为两类：第一类是至今未定族属的克木人、莽人、拉基人、普标人、老缅人；第二类是已划定族属但尚存争议的苦聪人、阿克人、浦满人（本人）、他留人、摩梭人；此外还有处于已识别族体下位的某些支系“人”，如“黑彝”，表现出较大的族群自识及文化认同特殊性，也列为以族群理论加以分析的对象。
克木人在我国境内主要分布在西双版纳勐腊、景洪两县，人口约2700人，是一个靠近中老边界、分布范围小、人口少的群体。勐腊县内有12个自然村，约2 400人，占勐腊县总人口的1．34％，属勐腊县最早的土着居民之一。另在景洪县流沙河上游有曼播回龙、曼龙金、曼弄香班等3个克木人自然村，约300人。[6]我国境内的克木人自称“克木”，当地汉族称之为“岔满”，傣族称之为“卡克木”、“卡宋”。克木人主要分布在老挝、泰国、越南、柬埔寨、缅甸等中南半岛国家，共约40余万人。其中老挝最多，约有30余万人。老挝政府确认克木人为克木族。[7]作为连片分布的克木人，称中国境内部分为“克木泐”，称老挝境内部分为“克木老”，是近现代以来才有所区分的跨境民族。克木语属孟高棉语族克木语支。[8]历史上勐腊县克木人有过兴盛时期，相传建立过城邦、政权或克木古国，[9]在公元7-13世纪傣族逐渐强大并迁入勐腊后衰落，部分被傣族同化。[10]克木人直至20世纪50年代末仍处于原始氏族社会末期。80年代到90年代，一些调查者陆续记录了这一群体的语言、宗教、文化习俗、生产方式等，是云南未识别群体中调查材料最丰富的。
我国境内的莽人分布在云南省红河州金平县金水河镇南部靠近中越边境的南科新寨、坪河中寨、坪河下寨和雷公打牛村4个自然村，共有112户，544人（1993年底11月统计数）。莽人又写作“芒人”、“曼人”；系记音而不统一。莽人自称“莽”，有“山民”、“聪明的人”之意，他称“岔满”。莽人的主体在越南被识别确认为莽族。[11]约有1750多人，分布在与金平县边境山区相连接的越南莱州省的封土、南木班、南木格、南木松、南木责、米吉东、巴登等地，共有20多个莽人自然村落。1979年越南政府有关地方部门正式公布其境内居住着54个民族，莽族按人口数列第45位，[12]总人口为70万人，[13]范宏贵先生的《越南民族与民族问题》中“土着民族”一章列了“用原始历法的莽族”和“忌吃某种动物的芒族”两节。老挝也有部分莽人，居住在半沙里北部山区。莽人经济生活以采集、狩猎、游耕为主，多居深山老林，以4-5户为一聚落。1959年，政府帮助莽人合并定居，形成现有的4个村落。《金平报》报社记者1996、1997年两度采访莽人村落，并报道了县民宗局组织莽人代表到西双版纳考察对比布朗族文化习俗、语言状况，以归属族籍的事件。
拉基人和普标人现分布在云南省文山州麻栗坡县中越边境中方一侧，人口数不详，尚待深入调查。其主体在越南被政府识别为“拉基族”和“布标族”，列为从中国迁入越南的民族。[14]
老缅人现散居云南省思茅地区，在澜沧县的竹塘、孟连县、西盟有零星分布，清代中期从临沧地区沧源县境内勐角、勐董迁出，原与佤族杂居。现住地主要为澜沧县竹塘区的东主乡老缅大寨，孟连县的回良，澜沧县东回区的那峨，拉巴区的黑拉、毕嘎、阿里、拉巴、五果、撒泼坡等地，孟连县富岩区的哩岗，西盟县的西米朱，东麻寨以及澜沧县的东朗、竹塘、白塔等地。现今分布格局是由于1818年参加澜沧县拉祜族起义失败后遭清军镇压而四散逃迁形成，因分别时间不长，至今还有许多人经常走亲访友，相互联系密切，保持着共同的语言、信仰和生活习俗。据1985年末统计，思茅地区老缅人人口为4 396人。[15]《思茅地区少数民族源流表》中视老缅人为未识别群体——民族一栏：老缅人，支系自称一栏：老缅，他称一栏：老缅。[15]
本文主要围绕第一类未识别群体来分析，只在阐述相关理论时涉及第二类及第三类。在第二类群体中，金平县苦聪人在50年代中后期由政府动员搬出深山密林，后划入拉祜族。近年由于种种原因，部分苦聪人重返山林，实行游耕生产，分户居住。部分苦聪人提出自己不是拉祜族，引起学者关注。[16]
阿克人现居住在西双版纳州勐海县阿克上寨、阿克中寨两个自然村，人口约300余人。为顺应旅游商潮，在寨门旁打出“阿克人文化村”招牌。一般将之视为哈尼族。勐海分布有哈尼族爱伲人支系，聚居在格朗和哈尼族乡，另在景洪县、勐腊县有零星村落，同支系的哈尼族分布在泰国北部山区部分称为“阿卡人”。阿克人与爱伲人、阿卡人的对比调查分析尚未展开。
浦满人是古代云南及中南半岛布朗族的族称。保山地区施甸县、昌宁县原识别为布朗族的一部分浦满人（本人），自90年代后经调查研究已确定为契丹人后裔，过去有的划为布朗族（蒲人），有的划为汉族（本人）。1993年3月4日中央人民广播电台和新华社呼和浩特分社分别播发了《云南发现15万人契丹后裔》的新闻。近年来产生了一定的族群认同意识和文化复归现象。[17]
他留人已被识别为彝族支系，分布在云南丽江地区永胜县，语言、服饰同于邻近彝族，但保留明清以来的“他留坟山”，其型制、规模、碑铭等有突出的汉文化内涵。并有独特的“姑娘房”等婚恋习俗。永胜等地是明清改土归流过程中汉族军民大量戍守、留居之地。他留人的族群文化和族群意识尚待深入研究。
摩梭人近年来一直在探讨本族群的归属。作为纳西族东部方言群体，与丽江的西部方言群体存在地域、语言、宗教、文化心理的差异。而同样作为“纳日人”（自称）并环绕泸沽湖定居的群体，云南部分被识别为纳西族，而四川部分（木里、盐源）被识别为蒙古族，导致该群体的族群认同一直处于矛盾状态。1995年出版的《云南民族女性文化丛书》中的纳西族分册删去了摩梭妇女生活生产技能部分而代之以丽江纳西族妇女勤劳致富的个案。近年来摩梭人的部分知识分子认为将摩梭人划为纳西族后与丽江纳西族只是白羊黑羊之别，而四川将摩梭人划为蒙古族是羊与狼的区别（蒙古族视苍狼为图腾始祖）。反映了族群认同的微妙动向。[18]
“黑彝人”分布在石林县境内，为彝族支系。现今人口仅600余人，是明清以后改土归流被削去职位的贵族或土司后裔，成为一个由阶级、阶层群体演化为支系的族群实例。他们的自称“尼苏泼”意为“彝族中的土长”，也即古代汉文史籍记载的“夷帅”，原先享有许多特权，社会地位较高。而现今这部分黑彝人文字已失传，现有的族群文化遗产是支系内婚、诗歌《婚礼古歌》（其中分风、雅、颂三篇）、古史中有所记载的宴舞“杯盘舞”及酒、肉、歌三位一体的宫宴文化，以及以“凤冠、霞帔、龙袍、虎裤”为代表的贵族妇女服饰，以此维系族群认同。[19]
云南一些民族内部有十几个乃至几十个支系，支系间在地域、氏族起源、图腾、神话、祭祀、通婚范围等方面存在差异，当各支系的族群认同呈现为多层次并互有矛盾时，就可能具有突出的族群研究意义。在将被识别确认的“族体”视为一个同质程度很高的对象来描述时，或许会忽略这种支系间的文化差异，而关注这种差异正是族群理论的切入点。但直至新近出版的云南民族研究方面的丛书仍只是以“族体”为单元作综合描述，几部新出的介绍云南少数民族概况的正式出版物要么只字不提上述第一类未识别群体，要么仅只列举了材料较多的克木人、莽人，[20]与现实中的云南族群状况差距甚远。2000年11月1日至15日进行的第四次全国人口普查，又出现部分群体的族籍复归现象，如思茅镇源县部分人要求归属蒙古族。该县余家坡原为云南仅存的几个蒙古族聚落。
云南未识别群体现今处于云南七大族群、26个民族分布的边缘，由于缺乏相应的民族政治、经济、文化权利，其生存发展所受的制约性较大。同时，这些群体人口少，居住地偏僻，有的群体位于中越、中缅、中老边境，属跨境民族，在云南几大地理、文化板块中各自分散，均处于所在地理区域、文化区及族际社会的边缘。从历史上看，这些群体均有古老的族属渊源，但曾大范围迁徙，被切割、分散、同化，现仅存小群体，居于文化叠压带底层，被后期迁入的、强势的文化或群体遮蔽、湮没。族群文化特色处于隐性状态，既不能在县、乡一级展示，亦不可能提升到“民族”（被正式确认）文化的地位展示于国家文化殿堂。由于这些未识别群体多属无文字民族，在现代化冲击下其传统文化正在急剧消失，五六十年代大规模的民族识别，也因种种原因无法对之深入调研分析。导致这些群体成为我国民族识别中的难点、死角或遗留问题。由于政策导向的影响，涉及这些群体的研究存在争议，许多人担心触及禁区，引发十分敏感的民族、宗教问题。已经着手开展的调研，也多停留在社会形态、生产方式、习俗等方面，极少涉及族群迁徙、社会记忆、文化象征、族群意识与族群心理。更主要的是，方法论缺陷使得调研者无从下手。刚性的源于斯大林民族定义的民族识别标准在一定程度上制约了视野。另一方面，实证材料相当不足，80年代后陆续编印的国家民委民族问题五种丛书之一的《少数民族社会历史调查》，云南已出了60多册，却鲜有关于这些群体的历史学、社会学、人类学、民族学、语言学材料。史料的缺乏表现为：（1）汉文史籍缺乏记载；（2）本群体或相关群体语言文字的史籍缺乏；（3）本群体的口传史料、谱系史料、民间文学材料缺乏；（4）对族称变迁、人口分布、迁徙缺乏了解。以上情况，造成很难对这些群体进行综合全面的描述，80年代后开展调研限于经费、学科也只能侧重某些方面。由此导致学术界、政府部门都深感对此问题不甚明了，因而相关的民族政策、法规也就难以有针对性地实施于这些群体，造成这些群体难以融入主流社会，参军、升学的人数大大低于周围其他民族。这些小群体的边缘化虽只是局部现象，尚不致影响我国民族工作、民族关系大局，但随着全球化的进程加快，越来越多的外部信息、生活方式进入这些群体，民族主义意识、族群认同意识在这些群体中都有所表现。必须引起高度重视，方有利于国家长治久安、民族团结、边疆稳定。
与一些未识别群体近年来积极谋求民族成分认定或归属族籍相对应的现象是，一些经国家正式识别、确认的民族的族群认同在现代化冲击下趋向消解，族籍迷失现象出现，祖辈以来传承的传统文化正以惊人的速度和频率在消失。我国着名民族学家杜玉亭先生对基诺族的长期跟踪采访调查触及了这一族群问题新动向。[21]一方面是尚未获得正式族称及相应权益的一些群体在强化族群认同，构建族群文化和族籍意识，表现为有实无名；另一方面是以基诺族为典型的已确认群体出现淡化族籍意识、族群文化消解、族籍心理迷失的现象，表现为有名无实或有其名而其实已变。这一来自族群问题实践的对比引起我们思索，什么理论才能解释这一动态的民族群体变化过程呢？
二、族群理论的导入
