第26章 冯友兰讲哲学(4)

在此以前，他们求其创作发现，为的是求他们自己的利。在此以后，他们又用他们的创作发现，以求他们自己的利。所以他们所常有的境界，是功利境界。

才人英雄的创作发现，是如此来的。所以其作品事功，无论何时，总是新的，可以说是“亘古常新”。此所谓新者，有鲜的意思。一件伟大的文艺作品，无论何时，总令人百读不厌。一件伟大的事功，无论何时，令人观之，皆觉是“虎虎有生气”。其所以如此，就是因为其是“亘古常新”。其所以能亘古常新，因为其作者于创作发现时，是有一种真至精神，是确有所见。

有些诗人，如陶潜等，其诗所写的境界，即是天地境界。此等诗人所常有的境界，已不是一般才人所常有的境界。他们已不止是才人。就才人英雄说，他们所常有的境界，是功利境界。我们常见讲学问的人，总好争某某事是“我”发现的。讲事功的人总好争某某事是“我”所做成的。他们总要“功成自我”。往往学问或事功越大的人，越不能容忍，别人争他的发现权，或分他的功。他的发现，或者是造电灯的方式，或者是相对论的原理。

他的事功，或者是办一大工厂，或者是打一大胜仗。他如于此竞争，以为必是“我”的，这即可见，他是为私的。他是为私的，他的境界，即是功利境界。他这些竞争，即证明他不能超过这种境界。

于上章，我们说，有些天资高的人，虽有很高的天资，而不自觉其有之。所谓“自有仙才自不知”。如其如此，则其境界是自然境界。这种人固亦有之。但天资高的人，大多是过于重视他自己的天资，多以为他自己的成就，是“前无古人，后无来者”。他过于重视他自己的成就；他过于重视他自己。他不能容忍，别人与他并驾。他不能容忍，别人对于他的批评。所以天资高的人，多流于狂。如其成就，一时不为别人所承认，或虽承认，而不能如其所希望，他即“叹老嗟卑”，或由狂而变为疯。前人亦说，这一类的人，是“质美丽未学”。这一类的人的境界，是功利境界。

所以以为才人英雄既能有伟大的成就，所以其所常有的境界，亦必是很高的，这亦是常人的一种偏见。才人英雄所常有的境界，虽不是很商的。但他们的成就，可以是伟大的。他们的成就，事实上可以有利于社会，有利于人类。除此之外，他们的为人行事，亦往往表现一种美的价值，如作为自然中的一物看，亦往往是可赏玩赞美的。天地间的名山大川，奇花异草，以及鸷鸟猛兽，不但是没有很高的境界，而且简直是说不上有境界，但它们都是可赏玩赞美的。才人英雄的为人行事，往往如奇花异草，鸷鸟猛兽，虽可令人恐惧愤恨，但亦可令人赏玩赞美。例如才人多疏狂不羁，英雄多桀骜倔强。疏狂不羁，桀骜倔强，亦是一种价值，一种美的价值。例如项羽乌江一败，所遇亭长，劝其回王江东，他笑说：“天之亡我，我何渡为？且籍与江东子弟八千人，渡江而西，今无一人还。纵父老怜而王我，我何面目见之？

纵彼不言，籍独不愧于心乎？”其桀骜倔强，不肯受人怜，使千百世下闻者，亦觉其“虎虎有生气”。拿破仑为欧洲近代的大英雄，但其俯首就擒，居荒岛，死牖下，就其一生说，真如艺术作品中的一个败笔，比项羽之慷慨自杀，不及远矣。大凡人的奇特怪异的品格或行为，就其本身看，都可成为一种赏玩赞美的对象。即如《世说新语》中所说“任诞”，“简傲”，“汰侈”，诸种行为，亦大都可使人传为“美谈”。其所以可成为“美谈”，因此等行为的本身，表现一种美的价值，司成为赏玩赞美的对象。

不过才人、英雄的为人行事的此方面，多是“天机玄发”，不自觉其然而然。例如项羽不肯回王江东，不过因其不堪“父老怜而王我”，并非有意藉此表示其倔强。由此方面说，才人、英雄于有此等行为时的境界，是自然境界。其可赏玩赞美，亦是“为他的”，而不是“为自的”。

因此英雄才人的为人行事，虽大都可成为赏玩赞美的对象，但亦大都是不足为法，不足为训的。因为他们的奇特怪异的行为，是出于他们的天资。所谓“惟大英雄能本色，是真名士自风流”。如没有他们的天资，而妄欲学其奇特怪异的行为，则如“东施效颦”，不成为美，反成为丑。圣贤的为人行事，“庸德之行，庸言之谨”，所以都是可以为法，可以为训的。英雄才人的为人行事，譬如奇花异草，圣贤的为人行事，譬如菽粟布帛。虽是菽粟布帛，而又不仅是菽粟布帛。因为就其觉解说，他是“极高明而道中庸”的。

圣贤如有英雄的才，他亦可以叱咤风云。他如有才人的才，他亦可以笑傲风月。但同时他亦是“庸德之行，庸言之谨”。不过因为他对于宇宙人生，有深的觉解，所以他虽叱咤风云，笑傲风月，而叱咤风云，笑傲风月，对于他的意义，与对于英雄才人者不同。他虽“庸德之行，庸言之谨”，而庸德，庸言，对于他的意义，亦与对于平常人者不同。平常人的觉解，不出乎日常生活之外，惟汲汲于“庸德之行，庸言之谨”，以求得利避害。这种人的为人行事，是平凡的。才人、英雄的为人行事，是不平凡的。圣贤的为人行事，是似平凡而实不平凡的。

论学养

道德境界，及天地境界，是精神的创造，不是自然的礼物。自然境界及功利境界是自然的礼物，人顺其自然的发展，即可得到自然境界或功利境界。但任其自然的发展，人不能得到道德境界，或天地境界。人必须用一种工夫，始可得到道德境界或天地境界。就“自然发展”的一意义说，得到道德境界或天地境界，亦是人的自然发展的结果。因为这是人尽性的结果。人既然是人，则尽人之性，不能不说是一种自然发展。孟子讲道德，大概是就此方面说。但如欲有道德境界或天地境界，则人需自觉地用一种工夫。而有自然境界或功利境界，则无需自觉地用工夫。由此方面说，则自然境界及功利境界是自然的礼物，道德境界及天地境界是精神的创造。荀子讲道德，大概是就此方面说。

此所说的一种工夫，有两部分。一部分的工夫，是求对于宇宙人生的觉解。人对于宇宙有完全的觉解是知天。人对于人生有完全的觉解是知性。知性，则他所做的事，对于他即有一种新意义，此种新意义使其境界为道德境界；知天，则他所做的事，对于他即又有一种新意义，此种新意义使其境界为天地境界。不过若无另一部分的工夫，则此诸种新意义，是很容易消失的，因为“人心惟危”，易流为人欲，而道心又是“惟微”。对于宇宙人生的觉解，虽可使人于一时能从社会或宇宙的观点，以看事物，因此他所做的事；对于他有新意义，但他能如此看，只是一时的。于人己的利害，没有冲突时，他可以如此看。但于别一时，人己的利害，如有冲突，他即忘记了他的觉解，而仍从其自己的利害的观点，以看事物。从此种观点以看事物，则他所做的事，对于他即失去如上所说的新意义，因此他的境界，即又是功利境界。孔子说：“回也三月不违仁，其余日月至焉而已。”人对于道德境界或天地境界，亦可以是三月不违，或甚至永久不违；可以是日月至焉，或永未能至；或并不知有此种境界。永久在自然境界或功利境界中，是大多数人所本来都能的。对于宇宙或人生的觉解，可使我们“日月至”道德境界或天地境界，但欲永久在此等境界中，如道学家所谓“人欲尽处，天理流行”者，则除有觉解以外，还要有另一部分的工夫。

此另一部分的工夫，说是另一部分的工夫，亦似乎有未妥，因为此所谓另一部分的工夫者，亦可以说是并非另一部分的工夫。人对于宇宙人生的觉解，可使人得到道德境界或天地境界。此所谓另一部分工夫者，亦不过是常注意不忘记此等觉解而已。人常注意于此等觉解，令其勿忘，而又常本此等觉解以做事，则他所做的事，对于他即常有如上所说的新意义。他所做的事对于他常有如L所说的新意义，则他的境界即常是道德境界或天地境界。此常注意即道学家所谓敬。朱子说：“今人将敬来别做一事，所以有厌倦，为思虑引去。敬只是自家一个心常醒醒便是。不可将来别做一事。”（《语类》卷一百十五）又说：“敬却不是将来做一个事。今人却先安一个敬字在这里，如何做得？敬只是提起这心，莫教放散。”（同上）道学家常说“主一”，“无适”，“整齐严肃”，“常惺惺”，“心收敛不容一物”，“心不走作”，“心不放逸”，“心要在腔子里”，这都是说敬。他们所谓“操存”，“求放心”，“勿忘”，“必有事焉”，亦都是说敬。常本此等觉解以做事，即道学家所谓集义。常本此等觉解以做事者，所做的事，必是道德的事。所以做此等事，谓之集义。常注意于此等觉解，而又常本之以做事，即道学家所谓敬，“敬以直内，义以方外”。

敬及集义，可使人常任于道德境界或天地境界中。究竟在何种境界中？

此是因人对于宇宙人生的觉解的深浅而异的。如果一个人的觉解使他有道德境界，则他常注意此等觉解，常本此等觉解以做事，即使他常住于道德境界中。如他的觉解使他有天地境界，则他常注意此等觉解，常本此等觉解以做事，即使他常住于天地境界中。

道学家的修养方法，大都是所以使人成为圣人的方法，此即是说，大都是所以使人得天地境界的方法，其方法的精义不外乎如上所说者。孟子养浩然之气的方法，是“配义与道”。浩然之气是“集义所生”者。道是对于宇宙人生的了解。集义是常做道德的事，其方法的精义，亦不外乎如上所说者。但道学中程朱陆王两派，在此点又有不同。程朱的方法是：“涵养须用敬，进学在致知”。用敬是常注意，致知是觉解。此派的方法是：一面用敬，一面求觉解。陆王的方法是：“识得此理，以诚敬存之”，“先立乎其大者”。此派的方法是：先有深的觉解，然后用敬。以下分述两派的方法，并批评之。

明道《识仁篇》说：“仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也，识得此理，以诚敬存之而已。”“不须防检，不须穷索。若心懈，则有防。心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？”“《订顽》意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事？必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。”此所说的方法，即是象山所谓“先立乎其大者”。先识得《西铭》中所说的意思，然后以诚敬存之。所谓存之，即是常将其记在心中，时常注意及之。注意是敬，记之是存。敬上又加一诚字，言记要真实地记，注意要真实地注意。存要真实地存，敬要真实地敬。此外不必，亦不可再用别的力。再用别的力，即是“助长”。孟子说：“助之长者，揠苗者也。”

象山说：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”又说：“宇宙内事，皆己分内事。”人须先对于宇宙人生有觉解，即所谓“先立乎其大者”。象山说：“《论语》中多有无头柄的说话，如‘知及之，仁不能守之’之类，不知所及者何事。如‘学而时习之’，不及所习者何事。非学有本领，未易读也。苟学有本领，则知之所及者，及此也。仁之所守者，守此也。时习者，习此也。说者说此，乐者乐此，如高屋之上，建瓴水矣。”先知“此”是觉解，“及此”“守此”等是用敬。

阳明的修养方法是致良知。阳明说：“知善知恶是良知，为善去恶是格物。”照阳明的系统，良知是人的本心的表现。阳明说：“天地万物与人，原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。”又说：“天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。”人“心知仁，本与天地万物为一体”。此一体之仁，即是明德。明德的表现，即是良知。人顺其良知而为善去恶，即是致良知。致良知即是恢复其心之仁的本体，即是所谓明明德。人觉解有良知，对于良知有觉解以后，只须常注意于致良知。此常注意，即是“必有事焉”。阳明说：“若时时去用必有事焉的工夫，而或有时间断，此便是忘了。即须勿忘。时时去用必有事焉的工夫，而有时欲速求效，此便是助了。即须勿助。工夫全在必有事上。勿忘勿助，只就其间提撕警觉而已。”（《答聂文蔚》）此等必有事焉，时时提撕警觉，可使人随其对于良知的觉解的程度，而得常住于道德境界或天地境界。

以上说陆王一派的修养方法。他们的方法是：先有觉解，然后用敬。此所谓“先立乎其大者”。惟如何“先立乎其大者”，则此派未有详说。

程朱一派的修养方法是：一面求觉解，一面用敬。伊川说：“涵养须用敬，进学在致知。”他说：“为学莫先于致知。能致知，则思一日而愈明一日，久而后有觉也。学无觉，则无益矣，又奚学为？”“致知在格物。”“今人欲致知，须先格物。物不必谓事物，然后谓之物也。自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有贯通处。”又说：“今日格一物，明日格一物，积习既多，然后脱然有贯通处。”用敬是主一。“主一则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内存。此则自然天理明白。学者须是将敬以直内，涵养此意。直内是本。”

伊川此意，朱子更加发挥。关于致知方面，朱子说：“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《〈大学〉补传》）关于用敬一方面，朱子说：

“盖吾闻敬之一字，圣学所以成始而成终者也。为小学者，不由乎此，固无以涵养本原，而谨乎洒扫应对进退之节，与夫六艺之教。为大学者，不由乎此，亦无以开发聪明，进德修业，而致乎明德新民之功也。”（《〈大学〉或问》）程朱一派，以为人对于宇宙人生的较深的觉解，非一蹴可得，故须“今日格一物，明日格一物”。今日有得，今日即用敬以守之。明日亦有得，明日即又用敬以守之。如是稳扎稳打，步步为营，最后乃能常住于天地境界。

他们的方法，是循序渐进。所以尹和靖“从伊川半年，始得《大学》、《西铭》看”。

我们于上章说到，朱子所说的曾点的境界。关于此点，朱子又说：“其见到处，直是有尧舜气象。如庄子亦见得尧舜分晓。”“曾点见识尽高，见得此理洞然，只是未曾下得工夫。曾点曾参父子正相反。以点如此高明，参却鲁钝，一向低头捱将去。直到一贯，方始透彻。是时见识，方到曾点地位，然而规模气象又别。”（《语类》卷四十）又说：“尧舜便是实有之，踏实做将去。曾点只是偶然绰见在。譬如一块宝珠，尧舜便实有在怀中。曾点只看见在，然他人亦不曾见得。”（同上）曾点已“识得此理”，而尚未“实有之”，尚需下一番工夫。所谓工夫者，即以“诚敬存之”的工夫。

曾点若有此一番工夫，则到其成就时，亦是规模气象又别。曾点如有此种成就，其成就是用陆王一派的修养方法的成就的例。曾参的成就，是用程朱一派的修养方法的成就的例。

程朱陆王两派的修养方法，有上述的不同。程朱一派，以陆王一派的方法为空疏。陆王一派，以程朱一派的方法为支离。就一方面说，陆王一派的方法，诚可以说空疏。就一方面说，程朱一派的方法，亦诚可以说是支离。

陆王一派的方法，是“先立乎其大者”，“识得此理，以诚敬存之”。