卑南族第一个大变化来自日本的占据台湾。1895年日本占据台湾后，逐渐置台湾土著各族于日警统治之下。吕家社像其他土著社区一样，其土地与猎场均被日本殖民政府没收，后者只将部分土地重新分配给社民，其社区领袖之权力则为警察取代。1905年左右，第一所小学及派出所同时在吕家设立，派出所主管与小学校长迅速取代了原来会所领袖与司祭的地位。1931年原来的六个会所合并为一个，祖家于是失却其社会经济与教育功能，只维持为一个祭嗣单位。
1945年台湾光复之后，台湾汉族人口大量移入，谋取了卑南族人不少土地。1954年，大批“荣民”（即因病残或到了年纪而退伍的士兵）被安置在台湾东部，成立了若干“荣家”。其中一个“太平荣家”便设在吕家社附近大巴六九社所在地。有些“荣民”与卑南族离婚或寡居的妇女结婚，婚后多为从妻居。1970年笔者再访吕家社，发现这种婚姻数目增加不少。1984年笔者三访吕家时，这种家庭在吕家已构成其人口的主要部分。所以近四十多年来对吕家社影响最大的族群首为台湾平地汉人，次为大陆来台荣民。
第三个对卑南文化有重要影响的群体是教会。长老会与天主教会分别在1951与1956年在吕家社建立教堂。在1960年笔者访问153户中有46户或196人信天主教，21户或92人信长老教会。但天主教的影响远大于此数字所显示。首先由于天主教堂是拆除最后一座即合并后的中央男子会所而建，所以被认为是破坏卑南传统的首恶。其次，天主教会在20世纪50及60年代以面粉、脱脂奶粉、旧衣服等从美国运来的救济品来吸引人信教。一旦加入教会后，神父即登门把所有有关传统宗教的对象取走。如有祖家，一并拆除。所以1960年笔者在吕家调查时，最常听到的一句话便是：“现在一切都变了，都是天主教的了。”
由于这许多外来的影响与压力，到了1960年笔者从事调查时，吕家卑南族对祖家的祭祀几乎到了全面停顿状态。每年在其中举行的两项收获祭Murawak与Mangayangayao都在两年以前即1958年便停止了。这时吕家社很难找到一所保存完好的祖家。然而十年之后即1970及1971年笔者再访吕家的时候却又是一种完全不同的景象。天主教堂关闭了，长老教堂虽仍开着，去的人却不多。在笔者访问的131户中只有4户仍信天主教，15户仍信长老教会。村中新盖了不少祖家，而且全社已决议准备于1971年冬恢复Mangayangayao。
两个教会的衰落据说都是从20世纪60年代的初期即开始。衰落的原因，教友及村民们都认为是因为由于救济品（包括旧衣服、面粉、奶粉等）的停发，失却了物质的引诱很多人便停止去教堂了。甚至两个教堂的负责人，也都坦白承认这是主要原因。然而笔者对一些受过洗而后来中止去教堂的人的访问显示，吕家社人舍弃这两种西方宗教的原因，并不如上面所叙的那样简单（见乔1972；16-17）。
在这些受过天主教或长老教会的洗礼后来都中止去教堂的居民中，有很多诉说他们在受洗后，不久便患重病，请医服药无效，只好去找tamaramao（萨满）或murarta（竹占师），经判断是因为背弃了karumaban，祖先在发怒，遭到muteha（神罚），所以生病。于是他们恢复了祭祀Karumahan，停止去教堂，病便好了。这种现象在长老教会中比较少，在天主教中却非常普遍（见乔1972：16-17）。笔者在早年的一篇论文中曾举了好几个例子，说明这种情形（乔1972：17-19）。
1984年笔者匆匆对吕家做了第三次访问。这次一面惊讶其外在的繁荣，家家都有了电视而且大部分是彩色的，不少家还拥有录像放映机，电话、摩托车很普遍，有的家庭还有自用轿车，但祖家却又消失了，笔者找了半天，在村中只找到两所。40岁以下的人大都不知道自己的祖家是什么，神召与神罚的概念更很少有人知道了。当然也不再有人因此生病了。
1987年暑假笔者第四次访问吕家社的印象与第三次的访问所得大致相似，只是访问的时问稍微长些，所以观察调查也稍微仔细一点，所以第四次访问可以说是第三次访问的延长与补充。在这次访问中，给我印象最深刻除了祖家的消失外，还有两点，第一点是年轻人口大量地输出到台北及其邻近城市，几乎每家都有人在这地区，都从这地区得到一些收入，这跟1970年的情况很不相同，那时外出的人不多，如果外出也只是到高雄地区。这个改变我想也许跟北回铁路通车有关。第二是祖家的再度消失与祖先牌位大量的增加。这两点都可以从表1所示两组分别在1970及1987年所收集的一些简单数字可见。
从上面的证明，我们可以看到卑南族的时间尺度上有五个重大的标志：第一是日本殖民统治；第二是光复后平地人大量的迁入；第三是教会的建立；第四是退役军人的迁入；第五是年轻人口大量的移往台北及其邻近城市。而卑南族社会的基本结构在这尺度上的巨大变迁，毫无疑问是从日本的统治（1895年），具体就吕家社而言，是从1905年日本在社中设置第一所小学及派出所开始。从开始到现在大约是一百年的光景，这一百年间的变化似乎可以分成两个阶段，而分段点却靠近这尺度的末端大约是在20世纪70年代。
在第一阶段中，卑南族社会基本结构即祖家制度（Karumaban）所衍生出来的种种像会所、头目与司祭制度等逐步地消失，两可系继嗣的经济、政治与教育的功能逐渐减弱，到了最后，其功能只剩下与祖先的关联及对祖先的祭祀。这种结局在日本统治的晚期便已经显现了，但在1970年即笔者第二次访问吕家社时候由于教会势力的衰退，中国当地政府对台湾原住民族传统文化从压制改采容忍甚至鼓励的政策，所以这种现象特别突出。一方面是Karuma-han早就丧失了他旧有的经济政治与教育等功能，但另一方面新的Karumahan不断建立起来，Mukiangai及Muteha仍然是很多人所关注的问题。这种现象不知维持了多久，但至少从20世纪70年代中期便开始转向第二阶段。如果我们可以说第一阶段是量变，第二阶段却是质变，在第二阶段中传统的与祖先的关联也就是两可系继嗣（ambilineal descent）消失了，那些karumahan所供奉的祖先像是断了线的风筝都飞走了。原来不管是patilineal、matrilineal或ambilineal，这都是意味着有条线（Line）把现世的子孙与他们过去的祖先牵在一起。现在线断了，线上的东西都不见了。那么是不是表示现在的卑南族不拜祖先了？不是的，只是他们现在拜的大多只是死去的配偶、父母或祖父母，因为跟自己距离很近，所以不需要那条线牵着。
在祖先牌位上所拜的祖先与在祖家中所祭的祖先有本质上的不同，后者是指一系列的属于某一特定的尊亲（父、母、祖父、祖母、外祖父、外祖母……）一方的祖先，个别性不强，可以说是一个范畴，通过父系或母系的继嗣法则与祭拜者连起来，这种祖先，卑南话有个特别名词叫Kinitalian，talian是绳子的意思，意思是那些祖先像是被绳子连起来的东西。在祖先牌位上供奉的却是可以清楚识别的个人，很多同祭祀者共同生活过，他们之间的联系是生前的共同生活经验。这里往往牵涉及一些个人恩怨的问题，譬如在吕家社也有像Ahem（1973）、陈祥水（1973）及李亦园（1984）提到的，没有财产留下来便不设牌位的情形。这种祖先卑南话叫做maiza-izangan，这样的祖先与个人的关联不再是父系的或是母系的，而是像现代西方社会一样双边的（bilateral）。于是双边继嗣（bilateraldescent）取代了两可系继嗣（ambilineral descent），这是一个根本的改变。与此一致，卑南社会其他方面也产生了实质上的变化。譬如表2所示在婚姻方式方面，1970年时嫁娶婚仍少于招赘婚（67：84），1987年的调查的结果则显示嫁娶婚变成了多数（72：41）。所以卑南族的吕家社也可以说整个卑南族的文化，像很多别的台湾原住民文化一样，从20世纪50年代起，大家便嚷着说瘦了，变了，一切都变了，然而本质上的改变却是70年代晚期及以后的事了。
［参考文献］
［1］李亦园，1984，近代中国家庭的变迁--一个人类学的探讨［J］，中央研究院民族学研究所集刊，（54）。
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［3］佐山融吉，1921，番族调查报书排湾族狮设族［M］，台北：台湾总督府临时台湾旧惯调查会。
［4］陈祥水，1973，公妈牌的祭祀--承继财富与祖先地位之确定［J］，中央研究院民族学研究所集刊，（36）。
［5］乔健，1961，卑南族吕家社的社会组织［J］，台湾大学考古人类学研究所硕士论文（未刊稿）。
［6］乔健1972，卑南族吕家社粗家制度的研究［J］，中央研究院民族学研究所集刊，（34）。
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［8］Ahem，Emily M，1973，The Cult of the Dead in a Chinese Village［M］，Stanford：Stanford University Press。
［9］Mabuchi，Taichi，1968，The people of Formosa［A］，In Social structure in Southeast Asia［C］，G.P.Murdock，ed，Chicago：Quadrangle Books。
［10］Murdock，1968，G.P.Cognatic Forms of social Organization［A］，In Social Structure insoutheeast Asia［C］，C.P.Murdock，ed，Chicago：Quadrangle。
［作者简介］乔健，东华大学原住民民族学院教授兼院务顾问
本书是《人类学·千手观音书系》的第一卷。本书系旨在全面介绍论述人类学与其他各种学科的交叉渗透、“全面牵手”所形成的新成果。本卷介绍“依山依水族群研究”、“历史人类学研究”、“社会人类学研究”、“文学人类学研究”方面的最新学术成果。
