“初一曰五行”，五行者，水、火、木、金、土。这是一个专家统治者必备的有关自然方面的基本知识。“次二日敬用五事”。五事者貌、言、视、听、思。作为一个领导，你要善于学习，勤于思考，思维敏捷。“次三日农用八政”，作为专家领袖，你必须还有一个好的专家集团作为你的智囊团。八政的排列也是很有意味的，首先是食与货，生产是第一位。其次是祀，是辅佐生产的。“次四日协用五纪”，岁、月、日、星、辰，历数，这是一个专家领导者必备的天文历法知识。“次五日建用皇极”，这一畴说的是王者的行为规范。“次六日用三德”，“三德”者三种管理统治的方法也，从“正直”、“刚克”、“柔克”这三德的内容上看，它得益于第一畴的五行。道德的思想还没有出现，专家对人的管理办法也必然地受到他的专业知识的影响，思维方式使然也。“次七日明用稽疑”，如果碰到你的知识以外的问题，没把握，有疑问，就卜筮。“次八日念用庶征”，这是在讲关于农业的气象学方面的知识。“次九日向用五福，威用六极”，上面的八个方面都做好了，各得其所，你就能享“五福”，去“六极”，得利避祸，永保无虞。前人今人对《尚书·洪范》一向颇多争议，注讲的时候多打乱其九畴的次序。一般把第五畴“建用皇极”当作洪范九畴的根本目的和中心重点，实则专家治国的落脚点在生产领域，当生产处于问题的中心的时候，有关生活秩序的人与人的关系的问题还只有次中心的意义，所以关于政治管理的方法在当时的统治术中还没有特别重要的位置，至于普遍化的道德建设则还远远没有被提上议事日程。后人按照他们自己的生活世界来理解先民社会，自然会出偏差，其原因在于不懂得古人专家治国的道理。
专家治国的之所以重要而且必要，是由于农业生产的紧迫性所致，亦即由于先民对于与生产有关的大自然的无知。我们现在有一个普遍的错觉，那就是把农业生产当作一件从来就像孔子时代那样简单因而只需要一个普通老者（“老农”、“老圃”）的经验式智慧就足够了的体力活，把农业经济的小生产状态想象成开天辟地以来就不得不如此的事情，这样一来，专家时代的必要性就被遮蔽了。但从动物式的族群生产到以核心家庭为单位的小农生产实际上经历了一个漫长的过程，详细地讨论中国农业稳定性的步伐在这里是不可能的，兹将本人的一管之见略陈于下：
农业生产的品种阶段是在漫长的采集过程中完成的，即确定什么植物能吃与否；品种确定下来之后，生产中将碰到的主要问题其一是处理与土壤有关的生产问题，即用什么工具翻土整地，这个问题中国先民在史前的龙山时期就根据不同地区的土壤状况发展出了不同形制的石器农具组合，从而阶段性地解决了，这是农业生产的土壤阶段；其二是与生产有关的天道季候变化与农事的关系问题，首先是确定一个农业生产周期的开始，亦即播种季节的确定，这最主要是通过图腾崇拜的方式解决的。更进一步则是涉及整个生产周期的历法问题，这是农业生产的历法阶段，这个问题到殷周之际才有了初步的结果；最后是灌溉农业阶段，即有目的地利用地表水以发展生产，这一阶段从西周开始，到春秋战国臻于成熟。也就是说，在千百年的实践和重复之后，农业生产的稳定性、规律性已逐步为先民所把握，尽管在殷周之际这种把握还没有达到最后的阶段。
正因为农业稳定性逐步获得，专家统治的基础就开始动摇了。首先，商王的专家身份开始逐步褪色，原来需要专家指导的农业生产逐步成为一件“自然而然”的事，于是商王开始“逸”了，自祖甲以后，“自时厥后立王，生则逸。生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从。”（《尚书·无逸》）到纣王，其耽乐自不待言，而且上行下效，“殷罔不小不大草窃奸宄，卿士师师非度”（《尚书·微子》），这时候再加上“天毒降灾荒殷邦，”民不聊生，“今殷民乃攘窃神祗之牺栓牲，用以容将食无灾”，一向敬畏鬼神的殷民连牺牲都开始偷吃了，灾荒之大，可见一斑，正常的生产秩序无法进行，武王于是乘机灭商。
农业稳定性获得之后的另一个更大的必然后果是剩余产品的日渐增加，它既使商王为首的专家集团一方面专家身份淡化。又有了“耽乐”的物质基础，尤其使统治集团的稳定性慢慢开始成为一个突出的问题，当生产领域的问题突显的时候，统治者是以专家的身份获得其权威的。殷商一朝之所以采取兄终弟及，弟死传子的办法，实乃由于专家治国的需要。先民寿命有限，如果父死子继，小小年纪如何能够担当大任！这不符合专家治国的精神。但农业的稳定性基本获得以后，王者的专家身份的重要性日渐消退，而剩余产品的日渐增多，又使王位成为一个许多人想得之而后快的宝座。王位的继承问题日益成为一个大问题，但殷商没有能够解决好这个问题。
这个问题由于武王灭商后的早崩而更加突显出来，周室未东来之前，也是兄终弟及与父死传子并行的，武王死后成王年幼，按惯例兄终弟及，周公即位为王。[9]武王另外两个弟弟管叔、蔡叔只得到监视殷遗民的苦差事，大为不满，遂勾结武庚叛乱，引发了一场深刻的政治危机，周公历时数载才平定叛乱。也许是因为周公的高风亮节，率先垂范，也许还同时迫于当时的实际压力，周公决定还王位给武王子成王，自己行摄政王之位，到成王年长之后又还政成王。从此开始，确定了中国王位的嫡长继承制。
由此可见，王位嫡长子继承制的确立，其根本原因在于农业生产发展到一定的阶段和水平以后，原来的专家治国的政治体制存在的基础从根本上被动摇了，代之而起的是一种全新的政治，我把它称之为“道德政治”，它和“专家政治”的根本区别在于它所面临的中心问题不再是表现为人与自然关系的有关生产领域的问题，而是体现人与人关系的社会生活等级秩序如何确立和维护的问题。周公最伟大的贡献就是阶段性地确立了中国道德政治的基本规范从而开启了中国文化的新纪元。周公创制的核心内容包括：一、王位嫡长子继承制；二、诸侯分封制；三、专行于贵族集团内部的一整套“礼”。
可以说，周公是我国历史上第一位有信史记载的最伟大的政治改革家，由他奠基的道德政治影响了此后数千年的中国历史。但他只能解决时代已经提出的问题，在他的时代，农业发展的水平所能提供的剩余产品是有限的，矛盾的焦点还只集中在统治集团即原来的专家集团内部的纷争。所以他的政治智慧主要只表现在如何确立统治集团的行为规范方面。但专家政治的影响还存在，所以周公告戒成王要勤劳农事，不过终于流为一种礼仪，做做样子而已。“宣王即位，不藉千亩”，而能中兴王室，说明专家时代之渐趋终结。
三、浅谈“子不语”与夫子之道
到孔夫子的时代，原来的贵族制度又碰到了新问题。一方面灌溉农业的蓬勃兴起使中国农业的稳定性日臻完善，财富的大大增加使剩余产品的分享更加成为矛盾的中心；另一方面，分封制发展的结果，造成了尾大头小，权力下移，王室式微，诸侯卿大夫陪臣坐大。这还不算，士的下移使民智日开，老百姓之间的纷争也愈演愈烈。一言以蔽之，孔子的问题是社会的总体纷争。孔子希望通过强大王室，但周王室已经垂垂老矣，他的政治努力不可避免地失败了。但他对于“止争”提出了一套后世证明是行之有效的行为规范，这就是他的“仁”的思想。孔子是中国历史上由贵族道德政治向平民道德政治过渡时期最伟大的思想家。他的“仁”是匹夫匹妇都可以而且应该实行的，“礼”从上层走向了平民。
孔子所考虑的问题全部是分配领域的问题，他清楚地看到，农业稳定性获得以后，社会的根本问题是如何分配物质财富一一如何确定尊卑长幼贵贱的秩序问题，即“君君、臣臣、父父、子子”，至于生产问题。孔夫子说“不患寡而患不均”，所谓均并不是平均，而是均衡，上下各得其所而已。“正名”思想可以看作是周公“德治”思想的发展和延伸。但孔子思想最伟大的成就和具有永恒魅力的方面则在于他对人的尊重、对于善和美好人性的肯定和期盼，以及在此基础上确立起来的一整套激发和培养美好人性的方法与教材。如果说任何社会都是建立在一定等级秩序之上的，而等级的划分原则不可避免地总是外在的、是他律，那么孔子的“仁学”则试图通过最普遍的“有教无类”式教育，从孝、悌开始，把外在的他律原则尽可能变成每个人内在的自律自觉。不仅如此，“学而优则仕”的主张则为社会下层的优秀分子提供了一条现实的上升通道。从而更进一步消弥了社会矛盾激化的可能性，这是同时代的其他先秦诸子都没有做到的。
明乎此，则孔子“敬事鬼神而远之”的态度也可以理解了。《礼记·表记》记载了一段孔子的话：“殷人尊神，率民以事神。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”殷人为如何此敬神？当代学者研究甲骨卜辞之后，发现殷民的神“明显是一个早期的主掌农业的自然神”，他“最重要的权力是管辖天时而影响成年”[10]。在一个典型的农业社会，当人们对农业生产的规律性还没有足够认识的时候，神是尘世之上的专家，是专家们的专家。到西周，农业的稳定性已经基本获得了，生产的问题不再是主要依靠神的帮助，人于是不再求神，功利性的自然神为伦理性的“天命”所代替，人开始讲“礼”了。到孔子的时代，由于农业稳定性的最终实现，人与人的总体纷争成为整个社会问题的核心，人的问题传统的“神”不能解决，人的问题只有靠人的道德，于是孔子拼命讲“仁”。
可以说，以灌溉农业为标志的中国农业稳定性的最终实现既是中国文化在此之后根深蒂固的人文主义传统的根源，也是中国社会所谓“超稳定结构”的最深刻的基础。
由此观之，孔子以后的中国文化之人文主义取向，并不是由于“中国民智早起”，而是由于中国农业社会的性质使然。由于生产的特定发展，社会生活的主要问题必然由生产领域转向分配领域；与此同时，专家政治必然演化为道德政治；人的眼光必然由自然转向人本身。思想的焦点必然由认识自然转向道德建设。中国并非没有自然哲学的传统，《易经》起初就是一部自然哲学意味很浓的书，但孔子以后的《十翼》把它的自然哲学意味全部消解了，它最后变成了一部儒家道德建设的经典。中国之没有自然科学传统也因此是必然的。因为中国精英分子的目光从殷周之际就开始了从自然向人本身的偏转，一部《论语》，言不及“真”。而西方文化则不然，航海和商业对西方文化而言始终具有首要的意义，而这两种活动的本性就在于它们的不确定性。这种不确定性使人与自然的关系问题始终是西方文化的中心问题，于是自然哲学成为西方哲学的传统，知识、真理是最高的善，道德的追求始终被自然哲学之光所笼罩，因而只具有从属的意义。中西文化的根本差异实际上从源头就开始了。这种文化性质差异的根源则是由于地理环境的差异所导致的生产方式与生存手段的不同。
注释：
[1]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，14—40页。
[2][3][4][5][6]陈来：《古代宗教与伦理》，北京三联书店，1996年，16、151、15、196、196页4。
[7]李朝远：《西周土地关系论》，上海人民出版社，1997年，35—38页。
[8]张亚初、刘雨：《从商周八卦数字符号简谈筮法的几个问题》，《考古》，1982年2期。
[9]周公是否践天子位，后世曾有争议，今人刘起钎考证后，确认周公曾登王位。见刘起钎：《古史续辨》，中国社会科学出版社，1991年，352页。
[10]陈来：《古代宗教与伦理》，北京三联书店，1996年，103页。
从殷商天道观的变迁谈周人尚德与殷人尚刑
我们现在对殷周时代有一个普遍的信念，那就是认为：殷商事鬼敬神而“尚刑”；周人尊礼尚施而“尚德”。这种信念最主要的来源于《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏；……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”但在笔者看来，殷人尊神虽然是无可怀疑的事实。但对它的意义过去只作了有限的阐发；周人重天命而尚德的本质也还有待更进一步的澄清和说明；而殷人之“尚刑”则毋宁说是应该修正的令人怀疑的偏见和误解。本文试图从殷周天道观之变迁来重新探讨殷人“尚刑”与周人“尚德”的意义和真面目。
一、关于殷人之尊神
关于殷人尊神事鬼的事实，前人今人已经陈说得很清楚了，尤其是本世纪以来大量出土的殷墟甲骨卜辞更是其直接的物证。但是对于这一事实的意义和理解笔者认为并非没有这一步讨论的余地。
殷人所信仰的“帝”的神性，今人已经作了多方面的研究，一致的结论，殷人的“帝”主要的是一个早期农业社会的主掌农业的自然神。陈梦家指出：
殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷。上帝之令风雨，降祸福是以天象示其恩威，而天象中风雨之调顺实为农业生产的条件。所以殷人的上帝虽也保佑战争，而其实质是农业生产的神，先公先王可上宾于天，上帝对于时王可以降祸福，示诺否。但上帝与人王并无血缘关联。人王通过先公先王或其他诸神而向上帝求雨祈年，或祷告战役的胜利。[1]
陈氏同时指出，上帝与人鬼不同处在于，他不享受祭祀的牺牲，它虽然能令风令雨，决定受年与否的主宰，但人不能直接向他祈求。先公先王则不仅可以享受时王的献祭，而且时王可以通过祈求先公先王来使之影响上帝，以得到降雨丰年。[2]
殷人的帝是否享受祭祀的牺牲是有疑问的，各家的意见并不完全一致。郭沫若指出“卜这项行为之成分是卜问者的人加卜问的工具龟甲兽骨加被卜者的一位比帝王的力量更大的愿向。这位顾问如没有，则卜的行为便不能成立。这位顾问是谁呢？据《周书·大诰》上看来，我们知道是天”。周人的天是从殷人的帝而来，“这儿的帝自然是至上神无疑”[3]，他没有明说“帝”是否享受祭祀，但肯定“帝”是卜问的对象，实际上间接肯定了“帝”是祭祀的对象。
