人有没有灵魂，灵魂能否离开肉体，人死后灵魂能不能再生等等问题经常困扰着人们的思维和生活。围绕着灵魂问题，宗教信仰者和无神论者经常发生冲突。无神论者从哲学上和逻辑上猛烈攻击灵魂论者和信仰灵魂存在的人，而宗教信仰者和有神论者则又拿出许多证据说明灵魂的存在和灵魂的运动，尤其用转世和再生的例证描述灵魂将不死并永存。这里就灵魂说予以考察。
1．无灵论者如何否定灵魂
无灵论者也可以叫无神论者，他们一般既否定神又否定灵。
这里我们先看看希腊唯物主义者伊壁鸠鲁的灵魂观。这个哲学家是一个承认灵魂的表皮而否定灵魂实质的人。他认为灵魂不是纯粹精神的东西，而是人体里物质构造的一部分。他说：“你应该认为灵魂是散布在整个构造中间的一团精细的微粒，很像混合着热的风，在另一些方面像热。还有一部分在组织的精微上甚至于比这两部分还远远高出许多倍，因此它更能够与整个构造的其他部分保持密切接触。”
这里，伊壁鸠鲁把灵魂看成生命体中的“精细的微粒”，像风或热，甚至在组织的精细上超出了风和热。紧接着他分析灵魂能够有感觉的原因，指出这是因为机体中有些结构部分包住了灵魂。灵魂与实体的结合，就使实体获得“偶然的能力”。人的感觉能力就是灵魂作用的结果。只要灵魂留在身体里，即使身体的某个部分失掉了，灵敏的感觉也还在。但是当与灵魂密切结合的部分发生了致命伤，灵魂的某些部分也就消失；如果与灵魂相结合的身体的某些部分全部消失，灵魂就只有在身体里空洞的存在，人对的身体的感觉也就不存在了。如果人体的整个结构分解了，灵魂也就分散开来，不再具有能力，不再运动，灵魂就成为无感觉的东西。
伊壁鸠鲁抓住人的身体结构来谈灵魂。身体的某些结构部分同灵魂一起存在，结构部分受损了，灵魂自然就失去感觉，灵魂离不开它存在的“这些运动的环境”。灵魂是有形的，“那些说灵魂是无形体的人是瞎说”。他不承认灵魂死了会再生，他认为人的灵魂和身体的某些部分结合，才有感觉和力量，而人死了失去了感觉，人的一切就终结，不要期望有灵魂的复活。他说：“死对于我们无干，因为凡是消散了的都没有感觉，而凡无感觉的就是与我们无干的”。
这就是古代著名哲学家伊壁鸠鲁最早对灵魂的见解，他把灵魂物质化，将物质用灵魂加以修饰，灵魂已经失去了纯精神的含义，也失去了独立作用。
现在我们绕开西方其他思想家，跳到19世纪费尔巴哈那里，看看他的灵魂说。
费尔巴哈是德国古典哲学中杰出的唯物主义者。费尔巴哈肯定世界是物质的。他说：“自然是物体的、物质的、可感觉的。”物质不能被创造，它过去永远存在，而且将来也还是永远存在。物质是永恒的，没有起始和终末，它是无限。这种观点，既表达了费尔巴哈是彻底的物质一元论者，又表达了他是一个世界不变论者。
费尔巴哈否定意识和精神的独立存在。他在1841年发表的《基督教的本质》一书中表达了他的无神论思想。他认为自然界是离开人的意识而独立存在的。自然界是人据以生长的基础，自然和人之外一无所有，宗教关于神性实体的说法是一种捏造，神性实体不过是“人的实体的幻想的反映”。他批判二元论者关于身体是物质的结果，而精神则是由上帝创造的观点，他说：“这是何等的半途而废，这是何等的两极分裂，这是何等的颠倒黑白啊！”他指出精神与身体不能分开，精神同身体不断地联系着并依赖于身体。他坚信，生命是从物质中产生，坚信人一出世就应该归功于自然界，而不是归功于上帝。他用历史进化的观点看待生命的产生。他指出由于自然界许多进化和剧变的结果，才产生了今天的面貌，地球上原来的一些物种，由于生存所需要的条件消失了，从而使那些物种也消失了。生命的产生必然同空气、水分及温度这些物质条件相联系。
费尔巴哈探讨过人的死亡与灵魂的问题。他在1830年匿名出版了一本著作叫《论死与不死》。他否定了个体死后还有灵魂存在的观点。他指出个别人的生命是暂时的、转瞬即逝的，人必有一死。但他承认人类的不死，集体的不死。他说：“只有类的、普遍的无所不包的理性，类的思维和类的意识才是永恒的、不死的、绝对的”。。他认为关于个别人死后可以进入天国，这种信仰“包藏着巨大的祸害”，这种信仰会贬低人的现实生活的价值，他主张人类应“全心全意地把注意力集中于自己、现世和现在”，人们要用健康的心灵寻求人间的幸福。费尔巴哈承认灵魂这个词的存在，但他全然推翻了灵魂是可以离开人的肉体而独立存在的精神、灵魂可以离开肉体而不死的观点。对灵魂的概念他提出了自己的唯物主义解释。费尔巴哈指出：“与许多人的断言相反，灵魂和神性同样不是‘经验’和直接的确实性的对象；灵魂的起源毋宁只归功于推断，而这个推断的基础，它的前提主要是我们的自我感觉，我们的意识的一般同一性和单一性。”费尔巴哈认为灵魂不会有经验性的实际的实体，它是人们从自我感觉出发的推断。心理学家对灵魂的推断不是“直接的事实”，“而是抽象和反省的产物。”可见灵魂是人们用理性判断某些人体感受的体验。人们在意识的自我时“是有变化的”，在哀伤中与欢喜中不同，在热情状态下与理智状态下不同，在感觉的炽热中与思索的冷静中不同，在饥肠辘辘时与酒足饭饱时不同。这说明灵魂不是离开头脑的非物质存在，只不过是人的“思想本质”，思想活动的“复写”。就这样，费尔巴哈实际上否定了灵魂的独立存在。
现在我们来看看马克思主义的创始人之一恩格斯是是怎样看待灵魂的。
恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中曾经深刻分析了灵魂观念产生的根源。他说：
“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。如果灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那就没有理由去设想它本身还会死亡。这就产生了灵魂不死的观念，这种观念在那个发展阶段出现绝不是一种安慰，而且是一种不可抗推的命运，并且往往是一种真正的不幸，例如在希腊人那里就是这样”。
从这段话可以看出，恩格斯认为灵魂不死观念的产生出于远古人对自然界和对自身机理活动的无知。远古人类把梦误解为人的灵魂离开了肉体的活动，从而推导出人死时灵魂可以离开肉体继续活着，出现了灵魂不死说。灵魂不死说一经出现，在后世者的脑中就像阴影一样笼罩了万余年之久。恩格斯还指出神的观念的产生和灵魂不死观念的产生具有十分相似的原因，人们不懂自然现象的变化，把它们人格化，从而产生了神的观念，而宗教的发展使神越来越具有“超世界的形象”。
灵魂与神的观念最初产生于“愚昧无知”，但在自然科学十分发达的现代社会，为什么灵魂不死、神灵至尊这些意识不仅没有消除，而又有新的发展呢？恩格斯认为这同物质生产力发展水平、社会阶级矛盾、财产分配制度的不公等社会原因有关。统治阶级为了维护人间的统治，把自己美化为神在地上的代表，君权神授，使人们服从这种统治力量。苦难的人们希望今生的苦难在来世有一个补偿，今生受苦、劳动、积德，等灵魂再次回来时就可以过幸福的生活。剥削者还用灵魂会进入地狱的恐吓，让被剥削者服服帖帖地受自己的剥削。总之，灵魂观念的存在，是有一定的物质的、历史文化的和社会矛盾的原因。恩格斯说过，“人们头脑中发生的这一思想过程，归根到底是由人们的物质生活条件决定的。”灵魂不死说和 神灵意识也是在一定历史阶段的物质基础上形成的，随着人们生活条件的改变，人们的神灵意识也会改变。
恩格斯还对现代人相信降神术、相信灵魂不死的思维方法进行过批判。他指出在英国一些人经常应用“经验归纳法”，从一些人不真实的体验和说法中证明“上帝存在”，证明“灵魂不死”，还用神灵的奇迹“延年益寿，返老还童，改容换貌，脱胎换骨，创造新种，呼风唤雨”。恩格斯认为唯灵论者正是在思维方法上陷入了经验主义，忽视了理论思维的结果。他在揭露一些自然科学家相信的降神术和招魂术的骗局后，作出如下的论断：“无论对一切理论思维多么轻视，可是没有理论思维，就会连两件自然的事实也联系不起来，或者连二者之间所存在的联系都无法了解。在这里，唯一的问题是思维得正确或不正确，而轻视理论显然是自然主义地，因而是不正确思维的最确实的道路。”
现在我们看看中国历史上的无神论者与无灵论者的观点和看法。
战国时期有一个叫董无心的人曾和墨家的缠子辩论。缠子认为鬼神能保佑人，并引证秦穆公受鬼神的保佑多活了19年。董无心用另外一些例证驳得缠子哑口无言。他反驳缠子说，古来的尧舜都是贤明君主，神灵并未给他们长寿，晋文公比秦穆公贤德却寿短，不贤的秦穆公反而长寿，这怎么能证明鬼神有灵呢。
战国时期的荀子不承认天的神秘作用，提出“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶”。他还特别论述了人的灵魂与人的形体的关系，指出：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧（藏）焉，夫是之谓情。耳目口鼻形能（态）各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中，虚以治五官，夫是之谓天君。”这里提出的“形具而神生”的观点，说明人的灵魂或者说人的神均离不开人的机体和器官，喜怒哀乐和对世界的认知，都离不开五官和称为“天君”的心。灵魂不能离开人体而独立存在。
汉代的唯物主义哲学家王充由彻底否定神到彻底否定鬼，即否定灵魂。他写过三篇论文，即《论死》、《死伪》和《订鬼》。前两篇对于古代关于鬼的记载和传说加以辩证和批驳，而《论死》一篇则表达了他的无灵论的思想观点。
他的论题提纲是：“世谓人死为鬼，有知，能害人。试以物类验之：人死不为鬼，无知，不能害人。”他从六个方面论证了人死不为鬼的理由。
其一，“人，物也；物，亦物也；物死不为鬼，人死何故独为鬼？”
其二，“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土。何用为鬼？”
其三，“人见鬼若生人之形。……人之精神藏于形体之内，……死而形体，……精气散亡，何能复有体，而人得见之乎？世有以生形转为生类者矣，未有以死身化为生象者也。”
其四，“天地之性，能更生火，不能使灭火复燃；能更生人，不能令死人复见。不能使灭火更为燃火，吾乃颇疑死人能复为形。按火灭不能复燃以况之，死人不复为鬼，明矣。”
其五，“夫为鬼者，人谓死人之精神；……则人见之，宜徒见裸袒之形，与为见衣带被服也，何则？衣服无精神，人死，与形体俱朽，何以得贯之乎？精神本以血气为主，血气常附形体，形体虽朽精神尚在，能为鬼，可也；今衣服，丝絮布帛也，生时血气不附着，而亦自无血气，败朽遂已与形体等，安能自若为衣服之形？”
其六，“天地开辟，人皇以来，随寿而死，若中年天亡，以亿万数计；今之人数，不若死者多。如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也；人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞港路，不宜徒见一两人也。”
王充无灵论的根本论点是精神应从属于物质，灵离不开有血有肉的形，而鬼说则完全颠倒了物质与精神的关系，因而处处是漏洞，难以服人。
无鬼论必然引出薄葬。在汉代出现了不少薄葬论者。西汉有一位富人叫杨贵，生病临终前，嘱其子：“吾以裸葬，以返其真，必亡易吾意。死则为布囊盛尸，入地七尺，既下，从足引脱其囊，以身亲土。”杨贵还给他的友人祁候缯写了一封信，陈述了裸葬的理由。他说：
且夫死者，终生之化，而物之归者也。归者得至，化者得变，是物各反其真也。反真冥冥，亡形亡声，乃合道情。夫饰外以体众，厚葬以鬲真，使归者不得至，化者不得变，是使物各失其所也。且吾闻之，精神者，天之有也；形骸者，地之有也。精神离形，各归其真，故谓之‘鬼’。鬼之为言，‘归也’。其尸块然独处，其有知哉？裹以币帛，鬲以棺椁，支体络束，口含玉石，欲化不得，郁为枯腊。千载之后，棺椁朽腐，乃得归土，就其真宅。由是言之，焉用久客？
这也是另一类明了死亡真相的看法。认为人死后，精神离形，身体会腐烂同泥土一样，感知也不存在了，所谓“鬼”是“归”的意思，人不会在死后有不死的灵魂。对死人的厚葬是白白浪费活人的资财，“死者不知，生者不得”，是一种“重惑”，即双重的糊涂与愚昧。
再看东晋陶渊明的无灵观。他没有专门论述神鬼有无的文章。但从他的诗里却反映出他在生死问题上是持无神论和无灵论的。他认为人死神灭，不能再生。在《形赠影》一诗中他说：“天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴亡。谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去糜归期”。在《神释》诗中写道：“与君虽异物，生而相依附，结托善恶同，安得不相语，甚念伤吾生，正宜委运去，纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”。就是说，人不要过于思念生死，思念过多，这是伤神的事。人生活在造化中，不要因生而喜因死而惧，生命到了尽头，那就离开人世吧，不要有什么过多的忧虑。在《饮酒》中他明确用诗句表达对死的看法：“死去何所知，称心固为好”，“裸葬何必恶，人当解意表。”他认为人死后，不会有知觉，对无知之死人，不必计较葬之厚薄。表明他认为人死后，形神俱灭，死人是“无知”的，死后灵魂永存的说法是荒谬的。
再看共产党的创始人之一陈独秀的无灵论观点。他1918年5月在《新青年》杂志上发表了一篇名为《有鬼论质疑》的文章，对有鬼论进行批驳和质疑。
针对有鬼论者关于“鬼有形有质”的说法，陈独秀批驳道，如果“鬼有形有质”，只是“非人目之所能见”，犹古人之于微生物，那么它便与物质一样了，可以用科学解释了。他还针对灵学派关于“鬼是灵，与物为二”的说法指出，既然鬼不是物质，那么有灵论宣传的“鬼之形使人见，鬼之声使人闻”不是自相矛盾吗？他还针对灵学派关于“鬼有形无质”说法进行批驳，提出了质疑。陈独秀指出，世界上“有形无质”者只有二物，一为幻象，二为影像。幻象与影像是有形无质，是离开物质的假象“非有”。鬼既然“有形无质”，那么鬼也是一种“非有”，而灵学派声称鬼有衣食男女之事，同物质的人间没有差别，那不是更不能自圆其说。所以陈独秀认为“鬼相”是人的主观幻象、幻觉。
