“人之性恶，其善者伪也。”人性不能顺应而必须改造，改造途径是礼义教化，法正以治，刑罚而必。君主“官人”之道是“治要不治详”，“治近不治远”，“治明不治幽”。将管理实践纳入人臣的考核过程，提供一定的行政舞台锻炼人的能力和德行。“论德而定次，量能而授官”，“贤不待次而举，罢不能不待须而废”。努力造成“朝无幸位，民无幸生”的管理局面。
荀况，字卿，又称孙卿。战国末期赵国（今山西南部）人。生卒年不详。活动年代约为公元前298年到公元前238年。关于荀况的事迹记载，《史记·孟轲荀卿列传》说荀况“年五十始来游学于齐，田骈之属已死，襄王时而荀卿最为老师。”刘向《叙录》也说：“方齐宣王威王之时，聚天下贤士于稷下尊宠之，是时孙卿有秀才，年五十始来游学。”经考证，荀子五十岁到齐国游学的可能性不大，大概是司马迁等将十五误写为五十，如晁公武《郡斋读书志》便认为《史记》所说年五十为十五之误。但即使荀况十五岁来齐国游学，也无法准确地给出苟况的生卒年代，只好根据古籍和《荀子》书中的记载，大体上确定他的政治和学术活动年代。
荀子一生也象孔子、孟子那样周游列国。据史书和《荀子》记载，荀子曾在赵国、齐国、楚国、秦国进行政治活动。齐国稷下学宫，天下名士云集，荀子在学宫“三任祭酒”（学宫领袖）。在齐国荀子曾就燕齐之战发表许多见解，这些见解也被其后的事实所验证，但主张不被采纳，只好离齐去楚。在楚国做兰陵令，但不久也因谗言不得重用。刘向《叙录》载：“人或谓春申君日：‘汤以七十里，文王以百里，孙卿贤者也，今与之百里地，楚其危乎？’春申君谢之，孙卿走之赵。”荀子为了实现抱负，打破“儒者不入秦”的惯例，亲自去秦国面见秦王和秦国宰相范睢陈述自己的政见，曾把统一天下的希望寄托在秦国身上。他赞扬秦国“威强乎汤武，广大乎舜禹”；还就秦国的山川人物，社会政治管理状态，发表了肯定的意见；并建议秦国进一步由霸而王，在以力服人之上，加一个以德服人。荀子游秦之后，又去赵国与赵国的临武君在赵孝成王面前议兵，主张用兵之要在争取民心。但赵国也不能接受他的观点。这时，楚国的春申君为了博得爱贤人的美名，又派人召荀子回到楚国。公元前238年，春申君被杀，苟况也被免官，从此定居兰陵，直至老死。
荀子生活的时代正是战国晚期。当时封建社会制度已经确立，出现了社会走向统一的趋势。战国以来长期兼并的结果，只剩下秦、齐、楚、韩、赵、魏、燕七个大国。究竟鹿归谁手？用什么样的办法求生存求统一？这是当时社会最为关心的话题。荀子作为战国末期最后一位大儒，继承孔子以来儒家的传统；同时又批判地继承了道、墨、名、法各家的思想，建立一个新的领导智慧体系，成为继往开来的人物，在中国领导智慧史上具有极为重要的地位。
研究荀子思想的依据是《荀子》一书。今人见到的《荀子》书，是汉人刘向校定的，有三十二篇文章，大体为苟况本人著作，少数篇章是荀子学生的记述。
王道兼霸道
荀子在先秦和整个中国领导智慧史上的地位，主要归功于他的王道兼霸道说。
荀子关注领导战略的研究。领导者握有最高的权力，“处胜人之势”，但仅有“胜人之势”是不够的，还必须具有“胜人之道”，如果没有“胜人之道”，这“胜人之势”也会丢失。荀子说：“处胜人之势，行胜人之道，天下莫忿，汤武是也；处胜人之势，不以胜人之道，厚于有天下之势，索为匹夫不可得也，桀纣是也。
然则得胜人之势者，其不如胜人之道远矣。”对于领导来说，“胜人之道”比“胜人之势”更重要。“胜人之道”包括很多内容，其中最重要的是领导战略的选择，也就是以什么样的力量去影响人？荀子由此阐发了王道兼霸道的理论。
荀子之前，孟子也谈论王道和霸道。在孟子那里，王道是以德服人，霸道是以力服人。仁和力是区分王霸的核心。孟子主张王道而反对霸道。在列国纷争、争强斗力的战国时代，讲德道，说仁义的孟子，其领导智慧的理想色彩同现实生活形成巨大的反差，被各当政者识为“迂远而阔于事情”，好听不好用，也同孔子一样，到处碰壁，不得见用。荀子无疑继承了孔子以来的以德服人的思想。
他继孟子之后大讲王霸之分，但他并不视王道和霸道不可相容，而是主张将两者统一起来，达到“圣王之治”，从而实现儒家德治理论对法家法治理论的批判吸收，使儒家的领导智慧和整个先秦领导智慧达到了一个新的阶段。
荀子的“王道”同孔子的“以德服人”、孟子的“仁政”一脉相承。
王道以获取民心为根本，“王夺之人”。荀子第一次提出君和民是舟和水的关系，他说：“传”曰：君者，舟也，庶人者，水也。水则载舟，水亦覆舟，此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣。此君人者之大节矣。‘就是说，君主事业的根本是获得民心支持，要实行富民战略，“王者富民”；同时还要推行道德教育，“隆礼”；还要让那些品行端正、才能突出的人当政，“尚贤使能”。爱民、隆礼、尚贤这是王道政治的三个关键环节，抓住这三个环节，长期坚持推行，就可以树立良好的领导形象，造成强大的影响力。近者悦之，远者来之，最终统一天下。荀子又将王道称之为“道德之威”。他说：“礼义则修，分义则明，举错则时，爱利则形，如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。故赏不用而民劝，罚不用而威行，夫是之谓道德之威。”
道德完备，上下等级关系明确，各种举措适合时宜，爱人和利人都明显地表现出来，百姓把这样的君主看作上帝和神明。不用赏和罚，民众从心所愿地服从调遣和指挥。这是以德服人，从心而服。
荀子的霸道，是对慎到和商鞅等前期法家思想的继承。儒家的荀子以极大的宽容精神，批判地吸取了前期法家的以力服人思想，同法家对儒家的坚决排斥甚至肉体坑杀，形成鲜明对照。当然，荀子的霸道，同孟子的霸道有所差别，他更多地以信言霸，“信立而霸”，但其根本还是“以力服人”。荀子说：
“辟田野，实仓廪，便备用，安谨募选材伎之士；然后渐庆赏以先之，严刑罚以防之，择士之知事者使相率贯也，是以厌然畜积修饰而物用之足也。”
开辟土地，增加粮食储备，使物用充足，选择各种有用的人才，然后用重赏引导他们，用严刑规范他们，选他们中间明白事理的人统率管理他们，这样，就可以充分地蓄积财物，修理器械，使用的物资就十分充足了。
荀子认为，霸道不怎么讲究道德礼义，也不能服人心，但使用刑罚庆赏的手段时，说到做到，坚守信用，从而构成为一种不可抗拒的力量。他说：
“刑赏已诺信乎天下矣，臣下晓然皆知其可要矣。政令已陈，虽睹利败，不欺其民……然上下相信，而天下莫之敢当。”
刑与赏，什么是禁止的，什么是允许的，都应取信于天下。政令一经颁布，不管成功还是失败，都不失信于民，臣民清楚地知道，君主的指令是必须相信的。
取信与民，使民众坚信君主的指令是不可违抗的，这就是一种力量。荀子认为这种力量就象天上的惊雷和高墙倒塌一样，不可抗拒，有了这种力量也可以服人。
霸道政治的典型是秦国。荀子实地考察了秦国山川地理和社会政治状况，他对秦国实行霸道治国的做法和结果是给予肯定的。
他说：“其固塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭敦敬忠信而不木苦，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者。古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。”
城、堡等关塞险要，自然环境有利，山川秀丽，这是客观的优越条件；民风纯朴，音乐不庸俗，服装不妖艳，大家对官吏都很畏惧而顺从，这是“古之民”；县城衙门的官吏，都严肃认真的样子，一个个都那么恭敬俭朴忠厚而不恶劣，这是“古之吏”；朝延的官员们，从家门到衙门，从衙门到家门，周而复始，都在做公家的事而不去做私事；大家都不去拉帮结党，一心一意地做事，这是“古之士大夫”：
办公的场所，下班的时候，政事都处理完毕了，没有积压不处理的事情，安闲的好象没事似的，这是“古之朝廷”；从这四个方面看，秦国四代成功，不是偶然的，而是治国有道的结果。
荀子对秦国政治是持肯定态度的。但秦国实行的霸道政治，与荀子的最高理想王道政治还有差距。秦国给荀子的感觉还是从上到下，从朝臣到民众，都是迫于政治压力的服从，是在赏罚有信的管理之力的作用下，按部就班，小心谨慎，有条不紊的行政运转景象，是实行“力术”的结果。为此，在给予肯定的同时，荀子也指出了“秦之短”，即没有进一步发展到王道。他说：
“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之短也。”
纯粹的、理想的政治是王道；不很纯粹的，有所混杂的，也比较理想的是霸道；除此之外是灭亡之道。秦国实行霸道，还是有些不足。
由此可见，荀子的领导策略，同孟子不同。他推崇理想的政治王道，又不反对霸道，认为两者可以兼容并存。这表明儒家的理想主义政治在接受社会生活的考验之后，更加关注生活的现实，表现出更多的现实主义色彩。
然而，必须指出，荀子对霸道的宽容，是在坚持王道的前提之下的宽容，换言之，荀子是在儒家王道政治的体系中接纳法家的策略。荀子坚持以德治国是最高的治国原则。他说：
“国之命在礼。”
以德治国、争取民心是治国的根本策略。赏刑而信，以力服人，必须服从以德服人的大策略。一事当前，要先将以德服人的策略放在首位，尽可能实行宽缓之政，以身作则，争取民心。荀子说：
“故君国长民者，欲趋时遂功，则和调累解，速乎急疾，忠信均辨，说乎庆赏矣，必先修正其在我者，然后徐责其在人者，威乎刑罚。”
统治国家的君主打算迅速取得统治的功效，用调和宽缓的办法比用急于求成的办法更快；用忠信公平的办法比用庆赏的办法更令人喜欢；君主必须先纠正自己的缺点，然后，慢慢去责备别人的缺点，其威力比刑罚还大。
同时，实行信赏必罚的治国策略，也必须贯彻君主的爱民之心，即义。荀子说：
“加义乎法则度量，箸之以政事，案申重之以贵贱杀生，使袭然始终一也。”
就是说，把“义”贯彻到各种法令制度之中，运用到治理国家的活动中，坚持按义的原则进行赏罚，并且做到始终如一。
王道兼霸道，以道德教化争取民心的前提下，适当动用信赏严罚，以力服人，这就是荀子的圣王之治。在论述改造人的本恶之性时，荀子讲到：
“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之治以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”
荀子的圣王之治，通过“君上之势”、“法正以治”、刑罚之禁，最终以礼义教化，归于善道。可见荀子的“圣王之治”，以德治为主，法治为辅，最终复归于人性的改造和人心的获取。从孔子的德治，到荀子的圣王之治，儒家的治国之道，发展到了一个新的阶段。同孔子“德治”、孟子“仁政”比较起来，“圣王之治”的荀子具有更多的现实的色彩，他虽然仍保持对王道的理想主义追求，但又不放弃庆赏刑罚等以力服人的策略，主张将远大的理想同脚下的现实结合统一起来，将理想贯彻在现实之中。并将现实引渡到长远的理想。
这一看似简单的结合，是一个伟大、巧妙的构想，他把本是水火不容的两种策略统一在一个体系之中，这是一个历史的进步。
然而，伟人未必被人理解为伟人。荀子同其先行者孔子、孟子一样，未被时人所理解。连他的学生韩非、李斯也不理解他。韩非、李斯是荀子的好学生。他们从荀子那里学习了法家的东西，彻底抛弃了儒家的传统，走到儒家的反面，成为法家的集大成者和法家理论的实践者。秦始皇依靠荀子的学生李斯和韩非扫平六国，实现统一，建立了强大的秦帝国。但很快又二世而亡。秦亡之后的统治者们，痛定思痛，方才发现儒家、道家、包括荀子的圣王之治。汉及其以后的封建社会，实际上是在用荀子的“圣王之治”在治理社会。应该说，荀子为二千多年的封建文明做出了贡献。
明分使群
孔子早在荀子之前就阐发了社会的等级之分和维持社会组织整体存在的和谐策略。孟子继孔子之后，提出“仁政”说，将“和为贵”大大推进了一步，留下了天时地利不如人和的千古名句。荀子的贡献在于，发展了孔子“分”的理论，用人性本恶论揭示了分工和社会组织的物质经济依据，并以此为基础，提出了维持社会组织的礼治和法治理论，丰富了儒家的和谐思想。
同孟子的人性本善说相反，荀子主张，人生来本性是恶的。
荀子认为，人的本性就是自然而生的本能。“性者，本始材朴也”，“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”“性者也，吾所不能为也。”“生之所以然者谓之性。”但在荀子的论述中，性又不仅仅指自然本能，还包括社会生活中后天形成的人们普遍具有的欲望和追求。具体说来，一是感官欲望。荀子说：
“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨肤体理好愉佚，是皆生于人之情性者也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”“生而有耳目之欲，有好声色焉。”
二是对物质利益的无限追求之心。他说：
“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知足，是人之情也。”
三是好荣恶辱，无限地追逐权力。他说：
“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。”
“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也。”
追求感官的满足，对物质财富和权力的不懈追求，本是人性的正常状态。本不必以“恶”称之。但荀子认为这种需求包含了“恶”的种子，有向恶的倾向。这些需求具有无可遏止和不能绝对满足的特点，放纵性情，就导致社会的残杀和争夺，带来社会秩序的破坏。“争夺生而辞让亡焉”，“残贼生而忠信亡焉”“淫乱生而礼义文理亡焉”。结果是：
“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”。既然，人之性恶，不可顺应放纵，那么，改造人性就成为必然的结论。荀子同孟子孔子不同，一反儒家顺应人心人性的传统，反性而行，主张，“化性起伪”，以人为的努力改造人性。这既可以发现商鞅等前期法家关于人性是求名逐利思想的蛛丝马迹，也为后来韩非的“自为”人性论和“以法为教”、“以吏为师”的以力服人之道作了理论准备，反映了儒法两家的融合趋势。
“人之性恶，其善者伪也。”荀子认为，改造人性有多种途径，诸如生活环境的改造，“习俗移志，安久移质”，用风俗习惯改造人的本性。他也特别强调道德教育和自我修养的作用。但他更强调“分”的作用，即建立严格有序的社会等级制度，并以道德和法制的力量维护这一制度，从而达到对人性的彻底改造。
