实证研究是对某些典型的民间文学类型进行比较全面的、个案式的梳理和研究，藉此进一步总结民间文学的本质和特征。注重实证研究是中国现代民间文学学科建立之始就一以贯之的基本原则。从1922年—1925年间，胡适在《努力周报》上发表了《歌谣的比较研究法的一个例》、董作宾在《歌谣周刊》上的《一首歌谣整理研究的尝试》，以及顾颉刚的《孟姜女故事研究》等都是非常有影响的研究成果。此后，钟敬文的《中国的天鹅处女型故事》、《刘三姐传说试论》、《中日民间故事比较泛说》等堪称中国现代民间文学实证个案研究最佳的典范。至八十年代后，刘守华的《比较故事学论考》、万建中的《解读禁忌——中国神话、传说和故事中的禁忌主题》等也都从实证个案研究出发，对中国神话、传说和故事进行了细致入微的分析和解读。
回族民间文学的实证研究起步比较晚，白寿彝在《滇南丛话》和《禹贡半月刊·回教与回族专号》中试图对回族民间传说、民间故事进行更深入的研究，但是，由于种种的原因，这一工作没能进行下去。直至八十年代以来，李树江的《回族神话研究三题》、马旷源的《回回原来——最早的回族民间文学成书》、哈正利的《〈回回原来〉及其相关研究述评》等都是比较有影响的实证个案研究。实证研究不仅是一种研究方法，也是建构回族民间文学理论基础的途径。实证研究对“了解这一故事在不同时间空间背景上的演变情况，从而勾划出它完整的生活史，同时也给有关异文的文化内涵与价值作出恰当的评判。”以下三例实证研究就是以回族民间故事中的“变形逃亡”母题、异类婚配故事、与阿拉伯故事比较三方面，分析、总结回族民间故事的演进轨迹，以及文化价值。
一、回族民间故事中“变形逃亡”母题解析——《搜神记·女化蚕》与《白兔姑娘》比较“变形”一直是人类口头叙事文学中最常见的母题之一。在我国各民族的神话、文人改编以及下层民众的口头流传中，这类故事一直都是颇具影响力的，深受人们的喜爱。美国著名民俗学家斯蒂·汤普森说：“变形在世界各地的民间传说里也是一个常见的现象。许多这样的母题都是无可辩驳的虚构故事，但有很大一部分却代表着固执的信仰和发展的传说。”也就是说，变形故事不是单纯的讲述人与动物的互化变形的，同时也是在讲述本民族的文化传承。这一点可以通过魏晋时期干宝的《搜神记》之《女化蚕》（以下简称《女化蚕》）和回族民间故事《白兔姑娘》的比较中得到印证。
何谓变形？斯蒂·汤普森说：“一个人、一个动物或物体改变了自身的形状并以另一种新的形状出现，我们称之为变形。”）由此，变形有两种型式；一是人被迫或主动“变形”为动物、植物或某物体；另一是动物、植物或某物体“变形”为人。《搜神记·女化蚕》（以下简称《女化蚕》）的变形母题属于前者，回族民间故事《白兔姑娘》的变形母题极其特殊，兼有变形的两种型式。因此，笔者以二个文本为例，探讨三个问题：第一，蚕的起源与变形母题；第二，回族民间故事《白兔姑娘》“变形”母题的解析；第三，《女化蚕》与《白兔姑娘》“变形”母题之比较。
（一）蚕的起源与“变形”母题
《搜神记》是晋代干宝（？－336）因“感于生死之事，遂撰集古今神祗灵异人物变化”而作。据传，干宝，少年勤学，博览群书，曾因其才器被召为著作郎，领修国史。《搜神记》是魏晋时期的一部志怪小说集。书中收录了古代的神话、传说和故事，内容神异诡谲。其中董永传说、毛衣女故事以及蚕神的起源等，对后世文学产生过很大的影响。鲁迅先生评价说：“其书于神祗灵异人物变化之外，颇言神仙五行，又偶有释氏之说。”
蚕神起源的故事见于《搜神记》卷14《女化蚕》。讲述太古时期，一女孩十分思念远征的父亲，她对家里的马说，“若能把我的父亲接回来，我就嫁给你”。谁知，马听完后绝韁而去，不久，就把女孩的父亲迎了回来。女孩的父亲回来后，女孩一直没有践行自己的诺言。于是“马不肯食，每见女出入，辄喜怒奋激”。女孩的父亲很奇怪，就追问女孩，女孩只好如实相告。父亲以为有辱家门，随将马杀死，将马剥皮贴在墙上。一日，女孩对着马皮说：“如果你没有娶人的想法，又何必遭此屠戮呢？”话还没有说完，马皮裹起女孩飞到一颗大树上，变成了蚕。从此，人们给此树命名为“桑树”。桑，丧也，从此民间百姓竞相养蚕。
蚕神又称马头娘、马头神、马娘娘、蚕花娘娘等。我国民间一直以为蚕是女子与马的结合体。这种观念是何时形成的？据袁珂先生考证：《山海经·海外北经》记载“欧丝之野，在反踵东，一女子跪据树欧丝。”跪据树上的女子就是蚕马神话的雏形。这时，蚕马神话还没有“变形”的迹象。此后，《荀子·赋篇》则有“此夫身女子而头马首”，即蚕马神长着是女性的身体，马的头，有了“人兽同体互生”的形象。这是“变形”的中间环节。再后，《女化蚕》则有“女及马皮，尽化为蚕，而续于树上”，女孩和马完全彻底地成蚕神了。纵观“蚕神”从神话到小说的演变我们会发现，“蚕神”是原始初民用人格化的方式同化自然力的结果，在原始初民看来，宇宙万物的生成是变化所致，人的生命也应是变化的，而非生殖的。“变形”是原始初民思维的出发点，也是神话创作的基本思维方式之一，它对后世文学艺术的影响是巨大的。中华民族的女始祖神女娲能抟土造人，大禹治水时，化身为熊，吓得妻子涂山氏跌倒后，化身为石，以及明代《西游记》中孙悟空的七十二变化等，都是远古时期化生神话的遗存。而干宝《女化蚕》也留有远古化生神话的痕迹。
《女化蚕》从一开始就交代了女孩对马的许诺是“戏”言，然后才有了失信、杀马、剥马皮，以及马皮裹走女孩一同化为蚕等一系列情节。这些情节中有三个关键性的人物（动物）：
首先是马。从神话小说的表层面上看，马皮裹挟女孩逃走，而后“女及马皮，尽化为蚕”的行为是对女孩和其父失信的惩罚。实际上，马的这一行为暗示了人与动物已经媾和，即人兽婚已成事实。所谓“女化蚕”就是指女孩和马的变形，马是变形逃亡的主动实施者。其次是女孩。她是诺言的发出者，也是失信者，同时她还是被迫变形的承受者。她的变形是对失信者的惩罚和警示，也是人兽婚的必要条件。因为，人与动物通婚原本是“恐辱家门”的事情，是逾越了人伦规范的。人不能主动承担变形的举动，这一行动只能由动物来主动承担。所以“女及马皮，尽化为蚕，而续于树上”，表明了女孩的变形是人伦规范对人兽婚的屈从的必然行为。再次是女孩的父亲。他是女孩的监护人，也是失信者、恩将仇报者。他杀马的行为是企图阻止女儿与马的婚姻，但事与愿违，马以更加极端的方式带走了女孩，并同她一同化身为蚕。蚕寄居之树，叫桑树。桑，丧也，其含有二层含义，一是父亲丧失了女儿，二是人与动物相交，丧失了人伦。这是动物对人的惩罚，也是远古时期人兽同形，人兽互化，人兽通婚思维意识的延续。
《女化蚕》是魏晋时期由文人参与创作的志怪小说，小说中吸收了变形神话的叙事模式和民间信仰的因素，又附着了儒家伦理道德意识，使这部小说的悲剧意识得到了升华。蚕是人与动物的结合体化生而来的，这样的想象力只能在文学作品中才会出现。而民间故事中的“变形”母题在继承了神话“变形”母题的同时，也在着意淡化了神话中的神性意识，强化了民间故事中生活意识。因此，“变形”母题在民间故事中就具有了浪漫化和娱乐化的气息，回族民间故事《白兔姑娘》就是最好的佐证。
（二）回族民间故事《白兔姑娘》中“变形”母题的解析
斯蒂·汤普森说：“一个民间故事最有可能在其传入地经历变化，在那里，本来适合于并入另一故事，但却可能在故事逻辑上引起争议的一个原先情节，容易被替换，而这样的替换很可能被人们接受，并由此形成一定地域内的的一种新传统，这种新传统还可能同更为规则的故事形式并存下来。有时，许多民间故事的变异性处不是人有意识地操纵，而是一种自在自为的行为。这种自在自为中还会融入各民族的独有的文化特质和民族意识。
回族民间故事《白兔姑娘》讲述的是：聪明、美丽的姑娘阿依莎十三岁时被母亲许给了老阿洪。二年后，还没举行婚礼，老阿洪就“无常”（死亡）了。他临终留下遗言，不许艾伊莎改嫁。于是，阿伊莎的妈妈把女儿幽禁在后院。从此，阿依莎与一只老黑兔子相伴。不久，老黑也将不久于世。临终前，它交给阿依莎一件白兔皮褂，嘱咐她打洞逃离“监牢”。白兔皮褂是一件具有魔力的衣服，阿依莎穿上它就会变成一只身轻、爪利的小白兔，脱下它就会恢复原来的模样。老黑兔子死后，阿依莎用了整整三年才打通了麦积山，直通到善良勤劳的小伙子阿布多家。阿布多家有一个老母亲，家境贫寒，阿依莎经常暗中帮助他们。这样，就引起阿布多的怀疑。一天，阿布多悄悄躲起来，想看一看究竟。当阿伊莎刚脱去白兔皮褂，准备帮助阿布多做饭、料理家务时，阿布多抢先拿到了白兔皮褂，阿依莎只好实话相告。最后，由阿布多母亲做主，两个年轻人悄悄结成夫妻，到银川落户。与《女化蚕》相比较，回族民间故事《白兔姑娘》中三个关键性的人物（动物）的角色地位有了不同程度的变异：
第一，老黑兔子的角色地位有了重大的变异，它不再是女主人公的爱恋者，求婚者，它只不过是“白兔皮褂”的转交者，它不是变形的直接参与者，只是间接的参与者。白兔皮褂也只是一件没有生命意识的魔物或变形工具而已。但是，老黑兔子赠给阿伊莎的“白兔皮褂”的行为本身有双重含义，一是“白兔皮褂”有变形魔力，它能帮助阿伊莎顺利实施逃亡。二是老黑兔子的“赠与”行为也是一种变相的“裹挟”行为。因为，“白兔皮褂”和“马皮”都是动物皮，它们具有一致的功能，都能使人变形为动物，而且使人变形为动物也是老黑兔子和马的最终目的。只不过，它们一个是出于“感恩”，一个是出于“报复”。所以，回族民间故事《白兔姑娘》的“变形”母题很显然是受到了《女化蚕》的影响，但它比《女化蚕》更具神奇性和娱乐性。
第二，与《女化蚕》中女孩相比较，回族女孩阿伊莎的角色地位有了不同程度的扩展。主要表现在阿伊莎有二次变形：第一次，阿伊莎从人变为白兔，这是一次以逃亡为目的变形。第二次，阿伊莎由白兔恢复人形，这是一次“重生性”的变形，即重新获得了新的生命。因为，只有阿依莎重新获得“未婚”的身份（尽管阿伊莎的第一次婚姻只是名誉上的，但婚约的存在，就意味已婚身份的存在），她与阿布多的婚姻才能具有了合法性和合理性。因此，阿伊莎的变形逃亡比起《女化蚕》中女孩的“变形”逃亡更为复杂，更具喜剧色彩。而且，阿伊莎的“变形”是积极的、主动的，“变形”的过程始终就操纵在人类自己的手中。人类从被动的“变形”转化为主动的“变形”，这正是回族民间故事对“变形”神话和魏晋志怪小说加工改造的结果。其次，阿伊莎用了三年时间打洞其寓意是什么？阿伊莎先被母亲许给老阿洪，后又在阿布多母亲的主张下“改嫁”给了阿布多，是否违背了伊斯兰教义呢？根据《古兰经》第二章第二三五节规定，“你们用含蓄的言词，向待婚的妇女求婚，或将你们的意思隐藏在心里，对于你们都是毫无罪过的。真主已知道你们不久要向她们提及婚约，（故准你们对她们有所表示），但不要与她们定密约，只可说合理的话，不要缔结婚约，直到守制满期。”显然，伊斯兰教并不禁止妇女再嫁。但《古兰经》第二章第二三四节又规定：“你们中弃世而遗留妻子的人，他们的妻子当期待四个月十日；待婚满期的时候，她们关于自身的合礼的行为，对于你们毫无罪过。”。也就是说，失去丈夫的妇女，要为亡夫守制四个月十天，然后就可能安排自己的未来生活。可是，《白兔姑娘》中的老阿洪临终前曾要求阿伊莎为其终身守制，从这一点来说，阿伊莎的“改嫁”显然是违背了亡夫的遗愿。所以，阿依莎用了三年的时间打洞，实际上也为他守制了三年。而为死去的直系亲人守孝三年，这本是汉族丧葬的习俗，这一情节出现在回族民间故事很可能是回族民间故事的讲述者“暂时借用”了汉族的丧葬习俗，没有什么特别的意义，只是追求故事的讲述效果罢了。或者说阿依莎的三年守制期也是对老阿洪遗愿的一种补偿。
第三，《白兔姑娘》中与阿伊莎结婚的对象老阿洪和阿布多，都是凡人，他们都不具备变形能力。他们变形的功能被“白兔皮褂”替代了。而《女化蚕》中马的功能在《白兔姑娘》里被分解为两个部分。其中“变形”功能被“白兔皮褂”替代了。“通婚”功能被老阿洪和阿布多替代了。而“白兔皮褂”完全退去了神性的光芒，变成了只具有神奇变形能力的魔物。与阿依莎订婚、结婚的老阿洪、阿布多也由动物变成了凡人。于是，原本的人兽婚彻彻底底地变成了人与人的通婚。
第四，《白兔姑娘》中阿伊莎的母亲与《女化蚕》中的女孩的父亲相比较，他（她）的行为都有企图将女儿禁锢在家的行为。只不过，女孩的父亲是通过杀马、剥皮的行动，想将女儿与马隔离开来，以此达到禁锢女儿的目的。阿伊莎的母亲直接地将女儿锁在家的后院，阻隔了女儿与外界的联系，也就断绝了女儿再嫁的欲望。显然，他（她）们都想通过“禁锢”的行动能控制女儿的婚姻。但最终，女孩被马皮裹挟化为蚕，逃离了父亲的控制；阿伊莎穿上白兔皮褂变形后也逃离了母亲的监控。由此看来，《女化蚕》和《白兔姑娘》中父亲和母亲在小说或故事中做起到的作用是一样的，而且他（她）们的行为都直接或间接地促使自己的女儿的变形。
（三）《搜神记·女化蚕》和《白兔姑娘》之比较
美国学者阿兰·邓迪斯认为：“民间故事可以被界定为母题素的序列。母题素的位置上可以被填充上各种母题，而且为任何给定的母题素位置特选的母题都可以被标识为变异母题。”《女化蚕》和《白兔姑娘》出自两个不同的民族文化系统之中，但它们都以动物皮作为“变形逃亡”的核心母题，应该将它们归属于同一类型。同时，相对于《女化蚕》的一系列的母题，《白兔姑娘》的一系列母题已有很大的变化，即产生了许多的变异母题。母题与变异母题是一个相对性很强的界定。变异母题是相对母题而存在，母题是变异母题的“参照物”。所以，《女化蚕》的母题系列是《白兔姑娘》的母题的“参照系”，而《白兔姑娘》的变异母题也是相对《女化蚕》的母题序列而言的。二个故事文本的母题是相对存在，互为印证的。因此，笔者采用了阿兰·邓迪斯的“母题素”的提法，将《白兔姑娘》与《女化蚕》二个文本的母题素按照故事的叙事序列结构分别进行了归纳，力图通过比较，寻找到母题与变异母题在不同文化系统中的所起的作用。见以下列表。（有的母题素没有相应的变异母题素，就用“——”表示空缺。）
序数母题素《搜神记·女化蚕》《白兔姑娘》
1、许婚：女孩阿伊莎的母亲
2、失信者：女孩和女孩的父亲阿伊莎的母亲
3、失信者的行动：女孩的父亲杀马、剥皮禁锢阿伊莎
4、变形的实施者或帮助者马老黑兔子
5、使人变形的动物皮马皮白兔皮褂
6、变形逃亡化为蚕（惩罚式）变形为白兔（非惩罚式）
7、人兽婚马皮裹挟女孩――
8、打洞与掘宝――阿伊莎打洞时掘到一坛银子
9、再次变形逃亡――阿伊莎恢复人形
10、窥视与帮助――阿伊莎暗中帮助阿布多母子
11、人与人通婚――阿伊莎与阿布多结婚
从以上二个文本的序列结构中我们可以看出，《女化蚕》中许婚、失信、变形逃亡是一个连贯性的母题素序列结构，它们构成了小说的最基本的序列结构。从女孩许婚开始，然后有女孩父亲的失信毁婚，再到马皮裹挟女孩一起变形逃亡，这三个母题素构成了一个连续性、非常完整的序列结构。而在《白兔姑娘》中许婚、失信、变形逃亡并不是一个连续性的母题素序列结构，它们之间是分离的。其中，阿伊莎的母亲既是许婚者，失信者当然也是她。而失信母题被安排在故事的最后，也就是阿伊莎与阿布多结婚才意味着阿伊莎母亲的失信。变形逃亡母题在故事中出现二次，也与许婚、失信二个母题素并不连贯。也就是说，回族民间故事《白兔姑娘》完全打破了《女化蚕》的母题素序列结构顺序，故事的重心放在了阿伊莎的再次变形、掘宝和与阿布多结婚的母题素上，其母题素自然就发生了很大的变异。
同时，《女化蚕》中女孩与马的人兽婚和《白兔姑娘》中阿伊莎与阿布多的婚姻的“媒介物”都是动物的外皮。它们一个是具有神性特征的马皮，也是求婚者和主动变形的实施者，马皮一角兼二职。另一个仅是阿依莎实施变形的“工具”，或者说是一个具有某种神奇魔力的“宝物”。白兔皮褂没有马皮那样的神性特征，也不是求婚者。它由老黑兔子赠送给阿伊莎，目的是帮助阿伊莎逃离母亲的禁锢。它的职能是单一的，没有丝毫的神性特征。由此可以看出，回族民间故事《白兔姑娘》将《搜神记·女化蚕》中人兽婚的痕迹彻底地掩埋掉了，白兔皮褂只是一个特殊的变形的“象征物”。所以，阿伊莎穿上白兔皮褂就能变为白兔，再脱去白兔皮褂就能恢复人形，并与阿布多结婚。这种由人变为兽，再由兽变为人的反复“变形”其目的是想超越人兽婚，彻底消除掉白兔皮褂的“神性”，真正实现人与人的通婚。从这一点来说，回族民间故事《白兔姑娘》中变异母题的意义更接近现实生活，更符合回族民众的理想与追求。
晋干宝的《搜神记·女化蚕》把蚕的起源与对人的惩罚联系在一起，明显受到佛教的因果轮回思想的影响。即以女孩许婚，其父杀马、剥皮为因，被马皮裹挟一同化蚕为果，使女孩的变形逃亡变成了一种惩罚。尽管惩罚母题在整篇小说中没有明确地提出，但是马皮裹挟女孩一同逃亡就寓意着惩罚的存在，变形只不过是惩罚的又一形式。与《搜神记》“惩罚式的变形逃亡”母题不同，《白兔姑娘》的则是一个“非惩罚式的变形逃亡”故事。因为，许婚者阿伊莎的母亲。她禁锢女儿，却全然不知女儿变形的行为，甚至当阿伊莎变形逃亡后，她还以为女儿被老阿洪度上天去了。所以，她的失信并非主观故意，况且，她贪图钱财出卖女儿、禁锢女儿、阻止女儿改嫁本应受到道德上的谴责。反之，阿伊莎恢复人形后自作主张的再婚也是对母亲出卖女儿的反抗，也是她脱离母亲，获得独立的自主行动。这一行动非但没有受到惩罚，相反，阿伊莎在打洞时还意外地获得了一坛银子。故事中穿插的掘宝母题尽管有些突兀，但却极符合民众善意的心理期待。从此，阿伊莎和阿布多母子远走他乡。一是要脱离母亲的掌控，二是根据《古兰经》第二章第235节规定，向守制待婚的妇女只能暗示求婚，不能公开求婚。所以，阿伊莎与阿布多的婚姻，“没用媒人撮合，没叫阿訇念经，这两个年轻人便悄悄地结成了夫妻”。于是，回族民间故事《白兔姑娘》全然没有了《女化蚕》中的惩罚式的道德意识，变成了回族民众自娱自乐式的故事，这是回族民众自由自在改编的结果。
二、回族民间故事与阿拉伯故事的比较研究
回族民间文学与阿拉伯文学有着非常密切的关系。众所周知，回族的先祖是唐宋时来华的大食和波斯的使者、商人和兵士，以及元代东迁的西亚、中亚的穆斯林人。他们与汉族、蒙古族、维吾尔族的女子通婚，逐渐形成了今天的回回民族。从回族的文化基因上说，回族文化融合了以伊斯兰教为核心的阿拉伯文化、波斯文化和以儒学为核心汉族文化等多重文化元素，形成了具有回族特色的文化。从回族文学的来源上说，回族民间文学与阿拉伯文学、波斯文学有着天然的“血缘”关系。
《凯里莱与迪木奈》和《一千零一夜》是古代波斯和阿拉伯文学中最著名的故事集，至今一些故事依然在回族民众中广为流传。例如，回族动物故事《老虎和兔子》、《两只野鸭与鳖》、《人为什么不懂禽兽的言语》等，都可以在这二部故事集中寻找到相同或相似的情节。（一）《凯里来与迪木奈》与回族民间文学的历史渊源
《凯里来于迪木奈》（又译《卡里来和笛木乃》）是古代波斯和阿拉伯最重要的文学著作之一。它原是一部古印度寓言故事集《五卷书》。该书是印度的哲学家白德巴为劝诫国王德卜舍里姆而著。原文是用梵文写成，共12篇，每篇可以独立成章。据季羡林推断，古印度《五卷书》里的故事“早在公元前六世纪就已经存在了”。波斯文本是公元6世纪，波斯国王艾努·施尔旺登命白尔泽维·本·艾资哈尔携巨资从印度带回波斯的。当时，波斯文也称巴列维文，艾资哈尔的译本也叫巴列维文译本（巴列维文译本现已佚失）。公元750年，另一波斯人伊本·穆格法根据巴列维文译本将此书译成阿拉伯文，并且保留了巴列维文译本的《序言》、《白尔泽维出使印度篇》和《鼠王》的波斯3篇，又加入《本书宗旨》、《审判迪木奈篇》、《修士与来客篇》、《苍鹭与母鸭篇》和《鸽子、狐狸和苍鹭篇》等6篇阿拉伯文，共计20篇（其中包括50多个故事）。《凯里莱与迪木奈》保留了古印度《五卷书》中“连缀式复合式”结构形式。全书有一个总故事，贯穿始终，每一卷各有一个骨干故事，贯穿全卷，即大故事中套有中故事，中故事又套小故事。
《凯里来于迪木奈》与回族民间故事相类似的作品有9例，如：
1、回族的《老虎和兔子》，源自《凯里来与迪木奈》第97页的《野兔与雄狮》。回族民间故事《老虎和兔子》里把狮子换成了老虎，把井边换成了泉水边。把群兽主动地商议每天敬献一只动物变成了是老虎蛮横的命令。两个故事文本的基本情节完全相同。
2、回族的《两个鸭子抬鳖》，源自《凯里来于迪木奈》第120页的《乌龟与野鸭》。两个故事情节基本相同，只是结果略有差异。
3、回族的《猴子和鳖》、《无义之人不可交》，源自《凯里来于迪木奈》第239页的《猴子和雄龟》。
4、回族的《梅花鹿》和《狼心狗肺不久长》，源自《凯里来与迪木乃》第167页的《鸽子篇》。与阿拉伯故事相比，回族故事更注重的道德层面的说教，阿拉伯故事则是赞美友情和团结。
5、回族的《香子与鹿交朋友》，源自《凯里来与迪木乃》第256页的《老鼠和老猫篇》。阿拉伯故事告诫人们，友谊与敌意，朋友与敌人，都不会停留在一种状态上。友谊会变为敌意，敌意也会化为保护和友谊，而回族民间故事强调作恶必遭惩罚的道德说教。
6、回族的《黑头虫无恩》、《狼心狗肺的由来》源自《凯里来与迪木乃》第330页的《行者与银匠》。两个故事相比较，《行者与银匠》更具有真实性，更贴近生活，而回族民间故事更具有幻想性、浪漫气息和喜剧特色。
7、回族的《老鼠嫁女儿》源自《凯里来与迪木乃》第225页的《雌鼠择夫》。两个故事大同小异，差别不大。
8、回族的《老虎和鱼》源自《凯里莱与迪木乃》第66的《狮子与黄牛篇》。两个故事主题相同，情节相似。
9、回族的《阿訇与蛇》，源自《凯里莱与迪木乃》第170页的《与敌人讲和无异于玩蛇人将蛇放入袖子里》。故事都以“人救蛇后反被蛇咬死”寓言故事，告诫人类不要与敌人为善的故事。
《凯里莱与迪木乃》是一部寓言故事集。据说，该书一问世，阿拉伯人无不惊赞，争相传抄阅读。一部故事书为什么会引起阿拉伯人的高度重视呢？这与中世纪时期阿拉伯“百年翻译运动”有关。据历史记载，阿巴斯时代（750—1258）阿拉伯人对知识和科学探索精神空前高涨。最初，一部分阿拉伯人开始零星翻译古印度和古埃及等国的经典。此后，随着国力的日益强盛，这些原本个人从事的、零星的翻译活动渐渐演变成一种国家行为。最后，逐渐形成了著名的“百年翻译运动”，阿文版的《凯里莱与迪木乃》就是“百年翻译运动”的产物。该书采用寓言体故事的叙述方式，对统治者提出批评、劝诫，表达了改良社会的理想；希望建立人与人之间相对平等的关系；提倡真、善、美，斥责假、恶、丑；以及如何在一个不公的社会中趋利避害等等。因此，阿拉伯人把它视为“改善道德，教化心灵”的最好教材。书中的许多故事在阿拉伯地区家喻户晓，深受人们的喜爱。所以，《凯迪来与迪木乃》中的故事很有可能随着中阿文化交流的频繁，被阿拉伯人带入中国，或者是回回先民连同这些故事“留居”在中国，一代又一代地被保留在回族民众的口头叙述中，成为教化子孙的最佳教材。
（二）《一千零一夜》与回族民间文学的历史渊源
《一千零一夜》（又名《天方夜谭》）是以古老的波斯文故事集《一千个故事》为基础，吸收了印度的《五卷书》（公元前6世纪）、伊拉克的阿拔斯故事（公元10－11世纪）、埃及故事（公元13－14世纪）等内容。公元8－16世纪经历许多代人的整理编辑，加工提炼，才逐步形成了阿拉伯经典文学名著。
《一千零一夜》与中国的联系可以推溯到唐代。这一点，可以透过胡人识宝故事在《一千零一夜》中出现得到印证。早在唐宋时期，回回先民以“番客”身份入居中原后，他们就把阿拉伯故事带到中原。经过回回先民的改造，使这些故事不仅更加适应了回族民众的社会心理，而且，阿拉伯故事特有的、鲜明的文化特质，也在回族民众中不断地被激发和释放，逐渐形成了独具特色的回族民间故事，最后汇集到中华民族的文化体系之中，为我国民族民间文学增添了一道亮丽的色彩。《一千零一夜》与回族民间故事相类似的作品有：
1、《水牛和毛驴的故事》与回族民间故事《人为什么不懂禽兽的言语》、《阿牛牧羊》等同出一辙。回族民间故事《人为什么不懂禽兽的言语》完全保留了原故事的基本情节。
2、《第一个老人和羚羊的故事》与回族民间故事《花牛娃》。“大妻谋害小妾和她的儿子”在各民族的民间故事中比较常见的类型。
3、《鸟兽和木匠的故事》与回族民间故事《狮子与人》讲述动物与人的故事。
4、《以色列法官与妻室的故事》与回族民间故事《艾丽娃》都属于妻子寻夫的故事。
5、《阿里巴巴和四十大盗》与回族民间故事《阿里巴巴》两个故事从主人公名字、故事情节的演绎完全相同。
6、《哈里发何鲁纳·拉施德和艾博·哈桑的故事》与唐人笔记中的《魏生》、《青泥珠》、《宝骨》、《水珠》、《龟宝》等故事和明人陈洪谟记述的《水宝》情节大同小异。
7、《巴索拉银匠哈桑的故事》与回族民间故事《阿里和他的白鸽子》都属于寻妻型故事。
8、《商人阿里·密斯里的故事》与回族民间故事《北风雨》属于意外得到宝物和寻宝故事。
根据笔者看到的相关资料，共总结出以上8例故事。通过回族民间故事与《一千零一夜》的比较来看，回族民间故事在传播、传承阿拉伯故事的过程中会采用因袭或巧妙地改编的方式，使之符合回族民众的接受心理。比如，回族民间故事《阿里巴巴》和《艾丽娃》从叙事情节到叙事模式，完全沿袭了阿拉伯故事的风格。回族民间故事《阿里巴巴》不仅沿用《一千零一夜》中主人名字，而且，许多情节，如老三向老大借斗量金银，土匪侦查阿里巴巴家在门上划上记号，女主人公借献舞刺死匪首等，也都完全一样。《艾丽娃》中许多情节，如艾丽娃屡遭家人欺负，几次险遭陷害，不得不离家寻夫。后来，她女扮男装，作了一国的君主，与丈夫团聚。故事中的城市、风土人情具有浓郁的阿拉伯风格。有些描写与《一千零一夜》中的《以色列法官与妻室的故事》同出一辙。还有，《一千零一夜》中的《第一个老人和羚羊的故事》和回族民间故事《花牛蛙》都讲述了大妻迫害小妾和她的孩子，小妾的孩子被迫变成牛的故事。回族民间故事沿用了阿拉伯故事中的人“变形”为牛的情节，还沿袭了阿拉伯故事中大妻屡次唆使丈夫杀死小牛，以及小牛与牧羊人女儿（老汉女儿）结婚的情节。
回族民间故事对阿拉伯故事的巧妙改造不仅体现在故事情节上，还体现在对其故事的叙事结构的改造。众所周知，阿拉伯故事的结构一般采用的连缀式复合式结构，也就是大故事套小故事的模式。其结构的特点为一个故事衔接另一个故事，前一个故事的结尾为后一个故事的开头，首尾交合，环环相扣，大故事里边套着小故事，小故事中孕育着大故事。而中国汉族民间故事大都采用是“三段式“（或称“三迭式”、“三段论”）复合式的结构形态。所以，回族民众在改造阿拉伯故事时，也适应地将阿拉伯故事本土化的因素考虑在内，采用了中国各民族民众普遍能接受的“三段式”复合结构的叙事模式，摈弃了阿拉伯连缀式复合式结构。
与此同时，回族民间故事在改造阿拉伯故事的过程中，也融入了汉族及其他民族民间故事的元素，极大地丰富了回族民间文学宝库。“大妻谋害小妾和她的儿子”是民间故事中比较常见的类型。《一千零一夜》中的《第一个老人和羚羊的故事》经过回族民众的改编，商人大妻和牧羊人女儿的魔法全然不见了，取而代之的是汉族的狸猫换太子情节。不会生育的大婆和二婆用狸猫换下三婆刚生下的男孩。这一情节的改造后，使一个阿拉伯故事完全本土化、回族化，更加接近回汉民众的接受心理。所以说，回族民间故事具有广泛地开放性和包容性。它对其他民族民间故事的兼容并蓄显示出回族民众开放和包容的心态。
（三）回族民间故事与阿拉伯故事的比较
世界各民族的民间文学的发生和存在都是一种明显的共同性，即它们的母题、故事形态都有相似或共同性。所谓共同性是民间文学的发生和存在方式的开放性所决定的。也就是说，各民族民间文学受到了流传地的自然状态、语言交际与民族交往以及历史变迁的影响，许多民族的民间故事也就有了惊人的相似性。特别是当回族先民把汉语作为自己的母语后，他们与汉族文化的交流更加畅通，阿拉伯故事也就自然而然地被他们引进来，并得到中国各民族民众的普遍喜爱。同时，回族的先民往来于中国与阿拉伯国家之间，也不自觉地将中国文化传播到阿拉伯国家。这一点可以通过《一千零一夜》中也有蛇斗故事和识宝故事得到证明。
《一千零一夜》里的“蛇斗故事”很有可能出自中国。蛇斗故事早在魏晋时期就已经在民间广为流传了，唐代以后，这一故事被阿拉伯、波斯商人带回自己的国家，经过阿拉伯、波斯民众的集体改编后，又由回族先民带回中国，并在回族民众中广为流传。
我国魏晋时期的志怪小说中就有蛇斗情节。据《续搜神记》（又称《搜神后记》）中《临海人》记载：“吴末，临海人入山涉猎，夜中，有人长一张，着黄衣白带，来谓射人曰‘我有仇，克明当战，君可见助，当有相报。’射人曰：‘自可助君耳，何用谢为。’‘明食时，君可出溪边，敌从北来，我南往应。白带者我，黄带者彼。’射人许之。明出，果闻岸北有声，状如风雨，草木四靡，视南亦雨，唯见二大蛇，长十余丈，于溪中相遇，便相盘绕，白鳞示弱，射人因引弩射之，黄鳞者即死，日将暮，复见昨人来辞谢，云，住此一年猎，明年以去，慎勿复来，来必有祸。射人曰，善。遂停猎，数年后，忽忘前言，更往猎，复见白带人告曰，我语君不能见用，仇子已甚，今比报君，非我所知。射人闻之甚怖，便欲走，乃见三鸟衣人，俱张口向之，射人即死。
射人亲眼目睹了白黄蛇大战，并在白蛇的要求下，帮助了白蛇斗败了黄蛇。最后，黄蛇为了报复射人，杀死了他的儿子。再往上追溯，据西汉刘向的《新序·杂事一》记：战国时期楚相孙叔敖儿时遇到两头蛇，杀而埋之，后官至相辅。至唐前期大型志怪传奇集《广异记》的《海州猎人》也有类似的蛇斗故事。其基本情节大致相仿。
“蛇斗”故事为什么又会出现在《一千零一夜》中？唐宋时期，其志怪、传奇小说十分盛行。许多市民阶层也十分喜爱传播这些故事。这势必会影响在华的波斯人和阿拉伯人。于是，这些传奇故事被他们带回国，经过加工改造，成为《一千零一夜》中的故事之一。或者，回回先民将阿拉伯人改造过的蛇斗故事又带回到中国，使之在我国西部流传下来，并影响到汉族民间故事的发展，这二种现象都有可能发生。美籍华裔学者丁乃通也持这种观点，他在《中西叙事文学比较研究》一著中也提出：“胡人不仅对中国音乐和诗歌作出了重大贡献，而且对中国的民间文学也贡献突出，……他们把自己的故土上故事传播到中国，也将许多中国故事带回家乡，这是从无以数计的他们对神奇故事的了解中得知的。”
《一千零一夜》里的胡人识宝故事也可能出自中国。在《一千零一夜》的《哈里发何鲁纳·拉施德和艾博·哈桑的故事》中讲述的是，印度公主丢失了护身符后病入膏肓，印度国王悬赏重金寻找宝物。一个商人意外地从一个卖宝人哪儿看到宝物，并买下宝物，献给国王，获得重金。同类故事在唐代传奇小说中也有许多。据明人徐应秋《玉芝堂谈荟》中的“异宝难识”，共整理唐人笔记中的《魏生》、《青泥珠》、《宝骨》、《水珠》、《龟宝》等十多个故事。其中，段成式的《酉阳杂俎》中胡僧识宝情节十分奇特。永贞年，富商王布有个女儿年十四五。其鼻孔两端各长一个息肉，形似皂荚子，长寸许，触之痛入心髓。后一胡僧治愈了王布女儿的病。王布要重赏他。胡僧说，不要赏赐，只要那二块息肉。原来，这二块息肉是上天的乐神〔。中国唐代识宝故事非常丰富，这主要源于“有唐一代，商业之兴旺冠天下，因其地处要冲，居长江与运河之交叉点，实为南北之枢纽，为北上开封、长安必经之地，故阿拉伯、波斯穆斯林商人经常活动与此。”阿拉伯商人在长安的东市、西市和广陵开有珠宝店。主要经营的物品有香药、宝石、象牙、琉璃等货物。他们开珠宝店，说明他们熟悉珠宝，识别珠宝，也善于做珠宝生意。所以，这类传说便逐步与阿拉伯、波斯商人（唐人习惯称为“胡商”、“胡僧”、“波斯胡”、“西国人”等）联系起来，胡人识宝传说就逐渐有了比较完整的故事情节：某人因某种机缘获得一宝物（宝物很破旧），后被胡人所见，愿以高价收买，并约定明日拿钱取宝物。结果，持宝人无意间损坏了宝物，宝物失去灵性，一钱不值。
总之，回族先民在中阿文化交流中所起到的桥梁作用是其它民族无法取代的。回族民间故事与阿拉伯故事的“血缘”纽带关系也是其他民族无法相比的。这一点可以通过回族民间故事与《凯里来与迪木乃》、《一千零一夜》都带有强烈的伊斯兰宗教色彩和浓郁的阿拉伯文化特点来证实。同时，回族民间故事的传承没有一味地“重复”叙述阿拉伯故事。恰好相反，回族民众不断地对阿拉伯故事进行着本土化、回族化的改造，使之更加贴近回族民众的社会生活，符合他们的思维表达方式。由此，回族民间故事有了自己独特的民族气质，也逐渐形成了自己的独立的话语体系。回族文化特质在回族民间故事中获得了彰显的空间，其文化内涵也得到了极大的丰富。
三、回族异类婚配故事的母题类型研究
在世界各民族的民间故事中异类婚配故事主要讲述了某神祗、动物或植物化身为人类的样子与人类的异性结婚。这一故事具有广泛的世界性，遍布欧亚非以及北美地区。我国也是异类婚配故事流传最广的国家之一。该故事类型有：天鹅处女型、丈夫寻妻型、龙女报恩型、乐人与龙王型、青蛙丈夫型、蛇郎型、蛇女型、田螺姑娘（白鸽仙女）型等等。异类婚配故事广为流传的的原因就在于“异类故事的象征意义，在于把人引向神灵世界同时保持这神灵世界和现实的联系，故事还告诉人们，异类聪明友善，可以和人类生活在一个圈子里。”
回族异类婚配故事在广大的回族民间社会中流传十分广泛，影响也很大。其故事类型几乎涵盖了我国所有的异类婚配故事的型式。本文以回族异类婚配故事的多种文本为考察重点，用比较方法揭示、探寻该故事母题类型的文化内涵。
（一）回族异类婚配故事的类型
较早地关注到我国回族异类婚配故事研究是俄国民间文艺学家李福清。他在《回族民间故事情节的来源和分析》一文中对回族民间故事《张大教打野鸡》进行研究时发现，这一故事包含了“救龙王儿子”、“水府请救命恩人作客赠送宝物”、“和隐藏在宝物中的姑娘（龙公主）结婚”、“和企图抢夺妻子的官吏比赛得胜”等母题，由此分析出异类婚配故事在多民族文化的交流中，特别是来自突厥民族的影响中，逐渐呈现出回族文化特征。同时，他还发现，“救龙王儿子”的母题主要流传在中国的西北地区，具有地域性特征。李福清从回族民间故事中的基本母题的分析入手，力图探寻多重文化对回族民间故事母题的影响，他的研究方法带给我们许多启示。如果我们将回族异类婚配故事的所有型式一一例举出来就会发现，回族异类婚配故事与其他民族的同类型故事相比较，其母题已发生了很大的变异，这些改变或是基于故事流传的时代久远，或是出于民族的接受心理，或是受阿拉伯、波斯文化及伊斯兰教的影响等因素，使异类婚配故事更具有了回族文化的独有特性。
回族异类婚配故事的母题类型非常丰富，流传的故事文本十分繁多，仅从已出版的各类回族民间故事作品集中就整理出近百篇的故事文本，如《曼苏尔》、《天鹅与猎人》、《主麻的故事》、《青蛙儿子》、《春风姑娘》等等，可以归纳出天鹅处女亚型（AT400D）、丈夫寻妻型（AT400）、龙女报恩型（AT738＋AT555）、乐人与龙王型（AT592A）、青蛙丈夫型（AT440A）、蛇郎型（AT433）和狗耕田型（AT465）七种母题类型。
1、天鹅处女亚型故事（AT400D）：上世纪20年代，钟敬文先生在《中国的天鹅处女型故事》一文，详细地阐述了与人类通婚的天鹅、白鹤和仙女等，她们既是动物或仙女又为“处女”的两栖形象，而且，“动物或仙女”已部分改变地其本来面目，融合了相当大的人性成分，因此，他把这类故事统称为天鹅处女型故事。回族民间故事《天鹅与猎人》就属于此类型的故事，主要包括如下母题：
（1）缺乏：男主人公没有妻子
（2）救助与报恩：天鹅得到男主人公的救助，于是主动来给男主人公做饭。
（3）缺乏终止：男主人公将天鹅的羽衣藏起来，天鹅嫁给了男主人公。
（4）难题：县官给男主人公提出1或3个难题。
（5）破解难题：男主人公在天鹅的帮助下，和企图抢夺妻子的官吏或地主斗争。
（6）惩罚：官吏或地主受到惩罚。
2、丈夫寻妻型（AT400）：该类型有《阿里和他的白鸽子》、《咪咪情》、《春风姑娘》《白鸽子与阿里》等。主要母题有：
（1）缺乏：男主人公没有妻子
（2）救助与赠送宝物：男主人公送给老妇人食物。老妇人为了报恩，送给男主人公一只
鸽子（鸽子是神女变化的）；或得到女主人公的爱慕（有时女主人公不是神女，而是凡人）。
（3）缺乏终止：女主人公化成人形给男主人公做饭时，被发现，于是二人结婚。
（4）妻子失踪：女主人公被恶鹰、官吏或地主虏掠走。（难题的变异）
（5）寻妻：男主人公克服种种艰难险阻寻找妻子，最后夫妻团圆。
（6）惩罚：恶鹰、官吏或地主被烧死。
丈夫寻妻型故事里还有一种变体异文，如《咪咪情》。异文保留了婚配、妻子失踪与寻妻的母题，其他母题发生了变异，其中女主人公并非异类，而是人类；女主人公被官吏抢走后，自杀殉情，死后化作牡丹花。
3、感恩的龙公子或公主（AT738＋AT555）。该类型是回族异类婚配故事中最多的，大约有《曼苏尔》、《牛犊儿和白姑娘》、《猎人与牡丹》等30多篇，占回族异类婚配故事的三分之一。主要母题有：
（1）、缺乏：男主人公没有妻子。
（2）救助与报恩：男主人公遇到黑、白或黑、青两只蛇在缠斗，救下了白蛇或青蛇（白蛇或青蛇是龙公子或公主）。
（3）缺乏终止：龙王邀请男主人公做客，并赠送宝物（花儿或其他物件）。花儿或其他物件变成美丽的姑娘与男主人公结婚。
（4）难题：皇帝、官吏或财主贪慕龙女的美貌或财富，出3个难题让男主人公破解。
（5）破解难题：在龙女的帮助下，男主人公破解了难题。
（6）惩罚：皇帝、官吏或财主受到惩罚。
感恩的龙公子（龙公主）的变体异文有很多，主要有如下：
异文之一：从其基本母题来看，有蛇斗与救助、报恩与婚配、难题和破解难题、惩罚，没有太大的变化，但是，故事中的女主人公不是龙王之女，而是白蛇精或某动物。男主人公也不是孤儿，他还有继母和异母兄弟，所以，继母为了夺取女主人公，往往提出种种难题，如《主麻的故事》、《青龙报恩》、《豆皮与豆瓤》等。
异文之二：异文保留了蛇斗与救助、报恩与婚配二个母题。该变体异文情节单一，结构简单，应属于单一故事，如《猎人与牡丹》。
4、龙王与乐人（AT592A）：该类型有《琴师哈桑》、《红葫芦》等4篇。主要母题有：
（1）缺乏：男主人公没有妻子
（2）龙王的邀请：男主人的琴声打动了龙王，被邀请到龙宫。
（3）缺乏终止：男主人公帮助龙王降雨或教龙公主弹琴，最后得到龙王的花儿或红葫芦。它们是龙公主的化身，龙公主现出人形与之结婚。
（4）难题：有的故事难题出现二次：一次是龙王给男主人公出三个难题。另一次是皇帝为了夺取美貌的龙公主给男主人公也出了三个难题难题。
（5）破解难题：在龙公主的帮助下，难题被一一破解。
（6）惩罚：皇帝被吓死，或皇帝穿上老鼠皮褂，龙公主命人将其打死。
5、“青蛙丈夫型”故事：该母题类型的异文本较多，有《青蛙儿子》、《蛤蟆儿子》和《癞呱呱的故事》等10余篇，基本母题有：
（1）缺乏：一对老夫妇始终没有儿女。
（2）新的缺乏青蛙或癞蛤蟆降生：老妇人手指或身上长的一个肿胞或瘊子、痦子生
出一只青蛙或癞蛤蟆做儿子。（缺乏子嗣终止后，又形成新的――缺乏妻子）
（3）缺乏终止：青蛙或蛤蟆向某员外女儿求婚被拒绝，就用各种手段迫使某员外将
女儿嫁给他。
（4）变成人形：妻子乘青蛙或癞蛤蟆睡觉烧掉他的外皮，从此失去变形能力。
6、蛇郎型故事（AT433D）：该母题类型有《五姐儿》、《卦卜儿与七妹妹》、《六姐七妹》等10余篇，主要母题有：
（1）缺乏：男主人公没有妻子。
（2）救助：女孩的父亲把劳动工具掉进山崖或蛇郎或男人家里，向蛇郎或男人求助，蛇郎或男人提出只有将其女儿嫁给自己才同意，父亲只好答应。
（3）缺乏终止：父亲与女儿们商议，大女儿们都嫌弃蛇郎或男人穷，只有小女儿答应出嫁。
（4）谋害与斗争：好吃懒做的大姐或其他姐姐嫉妒妹妹设计害死了妹妹。妹妹的魂变成一朵花，姐姐把花烧了，花又变成树。
（5）惩罚：大姐或四姐受到惩罚。
7、狗耕田型（AT503E＋AT480F）：该故事是回族民间故事中比较独特的类型，故事的异文本较少，目前只搜集到了《樱桃仙女》1篇。
（1）缺乏：男主人公没有妻子。分家时，兄嫂将家中所有家产都归自己，只分给弟弟一条狗。
（2）狗耕田和借种子：弟弟没有牛耕田，仙女告诉他：用狗可以耕田。果然狗耕田和牛一样好。弟弟到哥哥家借种子，借来的是被炒过的种子，结果只长出一颗谷穗。第二年，弟弟依然用狗耕田，过路人不信，双方打赌，过路人输掉了一头犍牛。哥哥听说，把狗借去，狗不肯耕田，哥哥杀死了狗，弟弟把狗埋掉。
（3）惩罚：在狗埋的地方长出一棵小树，弟弟一碰树，就掉下许多银子。当哥哥摇树时，只掉下鸟屎，哥哥把树砍倒，弟弟很伤心。仙女告诉弟弟用树枝编成篮子，挂在屋檐下，过往的燕子都会往里面下蛋。哥哥听说也这样做，结果，篮子里只有鸟粪。哥哥一气之下烧了篮子。仙女变成大鸟带弟弟去拾宝物，哥哥和嫂子听说，也去拾宝物。结果，他们贪心不足，被大火烧死。
（4）缺乏终止：仙女变成姑娘，与弟弟结婚。
与其他民族的异类婚配故事相比较，回族异类婚配故事的七种类型既有与他民族交流、借鉴的痕迹，还有回族化的独有特质，这主要表现在：
第一，与其他民族的天鹅处女型故事相比较，回族民间故事《天鹅与猎人》只保留了“天鹅的羽衣”，故事的核心要素之“天鹅”已失去了“神仙”的本性。天鹅的羽衣也完全成了由动物变形为人的象征性的“工具”。天鹅向猎人的主动“求婚”完全是出于报恩的心理，全然没有了人类的“强力逼迫”，至于羽衣的下落，故事中再没有交代，羽衣在故事中的作用完全被淡化了。故事的重心转向天鹅与县官的斗争，即县官提出三个难题让猎人破解，天鹅巧妙地化解难题，最后县官遭到了惩罚。由此可以看出，回族民间故事《天鹅与猎人》、《阿里和他的白鸽子》的母题结构已经发生了很大的变异，如果将其归入完全天鹅处女型故事中，显然不是十分妥贴。但从其故事母题及形态来看，它们都不应该被排斥在天鹅处女型故事之外，该如何确定？陈建宪在《论中国天鹅仙女故事的类型》一文中提出，天鹅仙女型故事最基本的形态是以禁忌主题为核心的。只是在以后的演变过程中，原故事因或与“难题求婚“型故事，或与族源传说，或与动物报恩故事相混合，故事的重心后移。随着故事前半部分篇幅的逐渐缩小，禁忌主题被排挤甚至被遗弃掉了。所以，回族民间故事《天鹅与猎人》应该是“天鹅处女型”的亚型故事。也就是说回族天鹅处女型是在原天鹅处女型故事的基础上衍生出的亚型故事，暂时给它确定为AT400E型故事。
第二，“蛇斗（AT738）”是感恩的龙公子（公主）故事中核心母题之一（某男主人公看见白蛇与黑蛇搏斗受伤，帮助白蛇，赶走了黑蛇）。李福清先生认为，蛇斗母题不是汉族和远东民族所特有的，它经常在突厥民族故事中出现，应是突厥民族故事固有的母题。其实，蛇斗母题并非源自突厥民族，早在我国魏晋时期的志怪小说中就有蛇斗情节。据《续搜神记》（又称《搜神后记》）中《临海人》记载：
吴末，临海人入山涉猎，夜中，有人长一张，着黄衣白带，来谓射人曰“我有仇，克明当战，君可见助，当有相报。”射人曰：“自可助君耳，何用谢为。”“明食时，君可出溪边，敌从北来，我南往应。白带者我，黄带者彼。”射人许之。明出，果闻岸北有声，状如风雨，草木四靡，视南亦雨，唯见二大蛇，长十余丈，于溪中相遇，便相盘绕，白鳞示弱，射人因引弩射之，黄鳞者即死，日将暮，复见昨人来辞谢，云，住此一年猎，明年以去，慎勿复来，来必有祸。射人曰，善。遂停猎，数年后，忽忘前言，更往猎，复见白带人告曰，我语君不能见用，仇子已甚，今比报君，非我所知。射人闻之甚怖，便欲走，乃见三鸟衣人，俱张口向之，射人即死
射人亲眼目睹了白黄蛇大战，在白蛇的要求下，帮助了白蛇斗败了黄蛇，并因此被黄蛇的儿子杀死。魏晋时期的志怪小说《临海人》还不是最早的蛇斗故事，再往上追溯，据西汉刘向的《新序·杂事一》记：战国时期楚相孙叔敖儿时遇到两头蛇，杀而埋之，后官至相辅。至唐前期大型志怪传奇集《广异记》的《海州猎人》也有类似的蛇斗故事。其基本情节大致相仿，看来，唐朝时传奇小说深受魏晋志怪小说的影响。那么，“蛇斗”故事为什么会出现在突厥人和阿拉伯人的文学中呢？这要追溯唐朝的中西文化交流。众所周知，唐朝是我国与突厥和阿拉伯国家往来最为密切的时代，也是回回先民往来最频繁的时期。唐朝的传奇小说不仅为广大的我国各市民阶层所喜爱，很可能许多突厥人、阿拉伯人也十分喜欢它们。他们很可能把这些传奇故事带回了西域以及西亚等地。这些故事经过他们的加工改造，流传更加广泛了。所以，阿拉伯的文学名著《一千零一夜》里的《哈里发何鲁纳、拉施德和懒汉的故事》和《阿补顿拉述过两条狗的来历》都把蛇斗的母题类型纳入中。由此可以初步推断，回族异类婚配故事中的“蛇斗”母题很可能是受到汉族同类型故事的影响，也可能是回回先民将阿拉伯人改造过的蛇斗故事又带回到中国，使之在我国西部流传下来，并影响到汉族异类婚配故事，这二种现象都有可能发生。美籍华裔学者丁乃通也持这种观点，他在《中西叙事文学比较研究》一著中也提出：“胡人不仅对中国音乐和诗歌作出了重大贡献，而且对中国的民间文学也贡献突出，……他们把自己的故土上故事传播到中国，也将许多中国故事带回家乡，这是从无以数计的他们对神奇故事的了解中得知的。”
第四，回族乐人与龙王故事型式是比较独特故事类型，尽管它延续了人类与龙公主通婚的母题，但是，它将通婚的原因作了另外一种注释――龙王及其龙公主对音乐的痴迷，乐人精湛的技艺引起了龙王与龙公主的好感，而且乐人还一一破解了龙王的提出的难题，或者乐人的乐器还具有神奇的魔力，帮助龙王解除了旱情。由此看来，人与龙王之所以能缔结姻缘，是乐人经历了龙王的种种的考验，这应该属于难题求婚型故事。难题求婚型故事是异类婚配故事比较早的故事型式，并且感恩得妻是难题求婚的变异形式。之所以会产生这样的变异，当然是与故事的变异母题有关联。因为故事“一旦形成又会生出新的情节，尽管它们脱胎于旧情节，是某种衍化、某种质变的结果”。
第五，神蛙丈夫在回族异类婚配故事中异文本较多的类型，该类型保留了神蛙丈夫的基本母题。从这一类型故事中可以看出，回族神蛙丈夫故事的母题几乎完全照搬了汉族故事，只不过，经过回族民间故事传承人的讲述，故事主人公换成了回族，并在故事中赋予了回族化元素。如《青蛙儿子》中使用了“苏热”、“主麻”、“尼卡哈”、“乃玛子”等具有伊斯兰教色彩的词语。
第六，回族异类婚配中的蛇郎型故事的异文本中，其母题变异出现如下特征：所有的故事文本没有蛇的形象，即使留有蛇的痕迹，仅仅保留了蛇郎的名字，如蛇郎子、蛇郎哥等，男主人公完全没有了“蛇”的特性，彻彻底底成了一个“俗人”。此外，女主人公的老父亲应允婚事的状态，与蛇郎型故事的基本情节相类似。比如，女孩的父亲不慎将手中的劳动工具（家中唯一的或祖传的金银斧子）掉进了蛇郎家的院子里。于是，蛇郎提出条件：除非答应把女儿嫁给自己，否则不归还东西，或是老人自己提出只要归还东西，就将女儿嫁给他。
第七，在回族狗耕田故事中，除了有俩兄弟分家，弟弟只分到的狗（狗是仙女送给弟弟的）、狗会犁田、狗被哥哥杀死、狗的墓地上长出一棵树、树结了许多银子、树被哥哥砍了、弟弟用树条编了一只筐放在房檐下，过往的燕子纷纷把蛋下在筐子等母题，还有仙女变成大鸟，帮助弟弟惩罚了哥哥的母题以及仙女变成美丽的姑娘嫁给弟弟。回族狗耕田故事比较复杂，它增添了两兄弟和鸟（T480F）故事类型的内容。仙女帮助弱势的弟弟，惩罚贪婪的哥哥，最后又嫁给弟弟。这样的母题安排使得回族狗耕田故事增添浪漫主义的气息，它是回族民众乐天向上精神的写照。
（二）回族异类婚配故事的母题比较
大多数情况下，回族异类婚配故事主要有六个母题要素：缺乏、救助与报恩、缺乏终止、难题、难题被解答、惩罚。这六个母题素中缺乏和缺乏终止、难题和难题被解答构成了一一对应的关系。其中缺乏和缺乏终止是故事核心母题素，也是基本的母题素，其他的母题素在故事中起到了延续、说明和强化的作用。
（三）回族异类婚配故事的文化涵义
从各类回族异类婚配故事的比较中可以看出：故事里的男主人公们的初始状态都极度困难。要么是没有能力娶妻，要么年老的夫妇为没有子嗣而苦恼。后来的婚姻和子嗣的获得看似是主人公的偶然机缘，其实这也是一种必然。正如，美国民俗学家阿兰·邓迪斯对北美洲印第安人的民间故事类型结构分析时说：“民间故事可能只是由叙述富足如何失去或匮乏如何消除而构成的。”回族异类婚配故事的母题结构也是从匮乏状态开始，到匮乏终止构成。相对而言，匮乏与匮乏终止的结构模式进入到回族异类婚配故事中，它不是单纯的模式移植，而是一种文化的对接过程，或者说是一种文化的筛选过程。当然，回族民间故事传承人对叙述模式的筛选不是盲目的，被动的，他们始终坚持二个信条：一是接受其他民族的民间故事，使之完全回族化。二是既坚持民间文化的教化与娱乐功能，但又不能违背伊斯兰教信仰。所以，他们在接受、筛选其他民族民间故事使之完全回族化的过程中，对民间故事的“再创造”主要体现几个方面：首先，故事主人公要变成回族人。其次，故事要采用回族话语来讲述，如使用波斯阿拉伯语或伊斯兰教经文语汇（“主麻”、“特斯密”、“乜贴”等）。再次，保留伊斯兰教宗教文化的痕迹。
所以，在回族天鹅处女亚型故事和狗耕田故事中剔除了天鹅、樱桃仙女的“神仙“特征，这与伊斯兰教信仰有关。伊斯兰教认为，天仙是真主用光线创造的一种妙体，遍布于天上人间，为人眼所见不到。天仙们不分性别，长有翅膀，飞行神速，不饮不食不睡眠，是听命于真主的奴仆，执行各种不同的任务。“信天仙”是伊斯兰教六大信仰之一，天仙是不能违背真主的意志，更不能与人类有婚配的可能，况且，天仙是人的肉眼看不到的。显然，回族民众对天鹅的羽衣的“神性”所以不接受是基于宗教信仰。因此，在回族天鹅处女故事中，天鹅的羽衣被彻底地“脱去神性”特征，变成了动物变形为人的象征，故事的重心自然而然地倾向了报恩、通婚、难题与破解难题和惩罚等母题上。而在樱桃仙女故事中，樱桃仙女也经历了仙女—大鸟——姑娘的多次变形，才得以嫁给人类。这样就使得回族异类婚配故事上升到宗教、道德以及伦理观念上，回族民间故事也就成了回族民间社会实施教化的利器。
同其他民族异类婚配故事一样，回族异类故事的象征意义就是要把人类生活中的现实世界与神奇的幻想世界联系起来，把异类视为可以与人类互相通婚，相互帮扶的对象，甚至在一些回族民间故事中，还可以忽略异类的身份，直接把它视为人类，这一点在“蛇郎型”故事中最为突出。所以，当异类们顺利地与人类完成了通婚，这就极大地满足回族民众的精神愿望。而异类运用神力帮助人类解决了长期不能解决的缺乏，使得回族民众的美好的社会理想得到了“短暂”实现，这种超浪漫主义理想弥漫在广大民间，得到回族民众的最热烈的回应。
