与许多具有远古悠久历史传统的民族所不同，回族从一形成开始，就具有了与同时代文明相等的文化起点。也就是，它是站在中国古代高度发展的封建文明与阿拉伯、波斯、中亚古文明的基础之上，以伊斯兰教为核心的，经历了从唐宋至明代的七八百年的孕育，逐渐形成了具有独立的民族意识，操持汉语言的民族共同体。所以，回族神话的源头应该追溯到回族先民以及他们的先祖。也就说，回族先民神话与古代波斯神话、阿拉伯神话和中亚神话有着天然的血缘关系。它是回族的先民们在传承阿拉伯、波斯以及中亚各民族神话“基因”时，又汲取了汉族、蒙古和维吾尔等民族神话的“元素”，在七八百年的流传过程中，经过“以后代前”和“多源合流”的融合和消化，逐渐才有了具有“回族化”特色的神话。同时，伊斯兰教又以及其强势的姿态影响、规定了回族神话的内容和流传形式。所以，回族神话的源头应该有三个：一是阿拉伯神话、波斯神话和中亚神话；二是中国的汉族、蒙古族、维吾尔族的神话；三是伊斯兰教神话。前二种神话是回族先民从阿拉伯、波斯等地带入中国的，并借鉴和融合了中国许多民族神话的元素，或中国人游历阿拉伯国家、西域等地记录下来的。后一种是通过伊斯兰教的传播而形成的。
一、回族先民神话的由来
回族先民神话是指唐宋时期，由来华的“蕃使”、“蕃商”、“蕃客”带入中国，并被记载在汉文典籍文献里，或者有汉族文人游历西亚、中亚以及西域等地记录下来的。这些神话是阿拉伯、波斯以及中亚各民族的先祖们不自觉的文学创作，反映了远古时期，回族先民的祖先对自然界的认识和社会生活。其内容神奇、神秘、荒诞不经，是远古人类社会生活和思想感情的写照。
在我国的汉文典籍中，有关回族先民的神话记载并不是很多，而且还十分零散。特别是，由于回族先民的民族成分非常复杂，其神话内涵的复杂性也是不言而喻的。而且，唐宋时期，回族先民还没有形成一个独立的民族共同体，更没有统一使用的文字，他们只能凭借记忆，将自己原国家或地区广为流传的神话讲给他人听，而听者也从对异域文化的强烈好奇心理，有选择地将部分神话记录下来，或改编记录下来。这是造成回族先民神话的零散性和缺乏完整体系性的根本原因。
在我国汉文典籍中，记载的回族先民神话的文献大致有二类：一类是正史类，如新旧《唐书》、《资治通鉴》、《通典》等。另一类类是杂史、笔记小说。
回族先民神话大致有三部分。一部分是阿拉伯神话；第二部分是波斯神话；第三部分中亚、西域等地的神话。这些神话是如何进入中国的？大概有二个渠道：一是阿拉伯人、波斯人以及中亚人等带到中国，被记录下来；二是中国人到阿拉伯、波斯和中亚等地游历时，听当地人的讲述后记录下来的。
二、汉文典籍中的回族先民神话
在我国唐宋元时期的汉文古籍文献中中记载了许多回族先民的神话。这些神话不仅反映了回族先民的祖先丰富的想象力和创造力，还极大地影响了中国文学的创作。甚至有的神话经过汉族文人的改编又成为中国文学中的典型形象。还有的经过回族先民及其后裔的代代传承，逐渐衍化成了回族民间故事。所以，从回族先民神话的由来来分，可分为阿拉伯神话、波斯神话、中亚和西域神话三种类型：
（一）阿拉伯神话
在世界各民族的神话中，神与神物的神话是最丰富多彩。古代阿拉伯人以经商为主，他们对自然界中各种各样事与物充满了好奇与幻想，而且阿拉伯人有非凡的探险精神，神物神话大概就是早期阿拉伯人对海外未知世界的一种充满探索的冥思玄想的产物。同时，我国汉族的先祖们也是一个对神和神物充满想像和玄思的，所以，阿拉伯神话能被杜环、周致中等人记录下来也是有一定的社会文化基础的。
在我国历史文献中记载了一些阿拉伯神话，其中最有影响的阿拉伯神话当属唐代旅行家杜环的《经行记》中的“大食树上生小人”。这则神话很有可能是在阿拉伯半岛以及波斯等地流传甚广。否则，杜环也不会在《经行记》中记录这则神话，后来的中国的许多历史典籍中也不会把这则神话作为阿拉伯文化的一个重要内容屡屡被引用，甚至影响到了明清时期的文学创作。
杜环的《经行记》现已失传，其中部分内容被杜佑的《通典》（801年成书）转载，保留至今。有关杜环的生平事迹，杜佑在《通典》卷一百九十三《边防典》的“西戎总序”里有详细说明：“族子环随镇西节度使高仙芝西征，天宝十，载至西海，宝应初，因贾商船舶自广州而回，着《经行记》。”所以，《经行记》确为杜环所作。它是杜环根据自己在中亚、西亚和非洲游历十二年的所见所闻而写的。尽管该书的大部分内容不知所踪，但其所记叙的内容得到了人们的普遍认同。后来的新《唐书》、《通典》、《太平御览》、《文献通考》、《通志》等都转引该书的内容，可见其影响之大。据杜佑的《通典》记载：
“大食，大唐永徽中遣使朝贡。……云其王常遣人乘船，将衣粮人海。经涉八年，未极西岸。于海中见一方石，石上有树，枝赤叶青。树上总生小儿，长六七寸，见人不语，而皆能笑。动其手脚，头著树枝，人摘取，人手即干黑。其使得一枝还，今在大食王处。”
有关这则神话在阿拉伯国家流行情况，日本学者中野美代子在《西游记的秘密》一书中进行了比较详尽的考证。她认为，十至十一世纪，阿拉伯人巴佐尔·本·萨赫里亚尔在《印度珍异记》第38话《默罕默德·伊本·巴比萨德从去过瓦克瓦克人的讲的故事》中就有关于树上结有人形的果实的记载。
“在那里生长着有一种园叶的大树，有时也长椭圆形的叶子，结一种类似葫芦一样的果子，但比葫芦要大得多，和人形具有某种相似性。当风摇动它的时候，从中便发出一种声响。这种果实的内部充满了空气，好像是马利筋的果实一样，如果将之从树上摘下来，其内的空气立即就会逸出，仅仅剩下一层皮。有一名水手曾见过这种果实，非常喜欢其形状，摘下一个来想带走，但它立即就瘪掉了。留在他手里仅仅是一块松软的东西，像死乌鸦一样。”
中野美代子还转引十五世纪刊印的《王书》中的一幅插图“说话的树”。插图中，树上不仅长着人头，还有马、羊、狼、豹、狗的头。由此，印证了“大食树上长小人”神话的确在阿拉伯国家流传很广，影响极大。
尽管，大食树上生小人神话在阿拉伯国家流传甚广，但它是否就是阿拉伯人的原作神话？当然不是。因为，古波斯神话中的“沃卢卡萨海洋里德生命之树”才是阿拉伯神话的“本源”。
古代波斯文明与阿拉伯文明有着千丝万缕的联系。即使波斯帝国被阿拉伯人推翻后，在伊朗高原强力推行伊斯兰教，波斯人信奉了伊斯兰教，但其固有的文化传统还是保留至今。比如，诺鲁兹节是伊朗人最古老的节日。每年西历的3月21日，举国欢庆，家家都要用彩蛋、金鱼和亮灯来装饰，这一习俗来自古波斯神话。据《波斯古经》称，沃卢卡萨海洋是各种生命诞生的地方。在沃卢卡萨水里长出一棵沙伊那树，也称肉珊瑚。该树的树枝结着各种植物的种子。在沃卢卡萨还住着沙伊那鸟，它的任务就是用它力大无比的翅膀摇晃树枝，让种子洒落到地面，生根发芽。一天，邪恶之灵派一只巨大的蜥蜴来袭击生命之树，结果被守卫树的10条金鱼打得大败，从此，人类的生命之魂便珍藏在这棵上。所以，波斯神话中的生命之树应该就是大食树上生小人神话的基础。
杜环《经行记》里记载的阿拉伯神话对唐人也产生了巨大的影响。至唐中后期，段成式也在《酉阳杂俎》中记载了类似的神话。
人木，大食西南二千里有国，山谷间树枝上，化生人首如花。不解语，人借问，笑而已。频笑辄落。
段成式的《酉阳杂俎》成书于公元9世纪中叶，较杜环的《经行记》晚近二个世纪。其记录的传说故事也与杜环传说故事略有不同。很可能是随着波斯人来华越来越多，段成式又从波斯人那里听到了内容略有不同的讲述。所以，他就将这个神话文本记录下来，并用了一个与《经行记》“树上总生小人”截然不同的词“化生”，以示区别呢？
至唐代末期，有人假托梁朝任昉的《述异记》也对这则神话进行了渲染：
大食王国在西海中，有一方石。石上多树，干赤叶青。枝上总生小儿，长六七寸。见人皆笑，动其手足，头著树枝。使摘一枝，小儿便死。
从以上材料可以看出，《述异记》基本是转引了杜环《经行记》中的内容，而段成式《酉阳杂俎》与杜环《经行记》中的记载内容略有不同。段成式所记载的神话内容更接近中野美代子引用的阿拉伯人巴佐尔·本·萨赫里亚尔在《印度珍异记》中的记载内容。那么这就有一个问题，段成式记载的大食神话是根据杜环所记载的大食神话改编的，还是他从来华的阿拉伯人那里听到后记录下来的？根据段成式记载的大食神话与阿拉伯人巴佐尔·本·萨赫里亚尔的《印度珍异记》中记录的神话内容比较来看，二则神话的内容非常类似。段成式《酉阳杂俎》中的大食神话是从来华的阿拉伯人那里听到后记录下来的可能性很大。他之所以能记录下这则神话很可能是受到杜环《经行记》的影响。
明末文人吴承恩《西游记》中“人生果”是一个人人熟知的文学形象。这一文学形象与大食神话有着异曲同工之处。在《西游记》第二十四回《万寿山大仙留故友五庄观行者窃人果》中提到的人参果树和人生果时描写道：
“那观里出一般异宝，乃是混沌初分、天地未开之际，产成这件灵根。盖天下四大部洲，惟西方五庄观出此，唤名草还丹，又名人参果。三千年开花，三千年结果，三千年成熟，短头一万年，才结得三十个果子。其形就如三朝未满的小孩相似，四肢俱全，五官咸备。”
只见那正中间一株大树，真个是青枝馥郁，绿叶阴森，那叶儿却似芭蕉模样，直上去有千尺余高，根下有七八丈围圆。那行者倚在树下，往上一看，只见向南的枝上，露出一个人参果，真个象孩儿一般。原来尾间上是个扢蒂，看他丁在枝头，手脚乱动，点头幌脑，风过处似乎有声。
吴承恩所描述人生果树和人生果较之大食树上生小人神话的内容上尽管有很大的差异，但二则神话故事的核心情节基本相同：
大食神话：大食树上长小人，小人会动，能发出声响。
西游记：五庄观树上着类似婴孩的小人，五官手脚俱全会动。风过时能发出声响。
比较大食神话与《西游记》，二则神话故事应该有一定的历史渊源。是不是可以推断：吴承恩创作《西游记》的过程中很可能翻阅了大量的古代典籍，其中包括杜环和段成式记载大食神话，也许是受大食神话的影响，他才塑造出既具有异域特色，又与中国道教文化颇有渊源的“人参果”形象。
再比较二国神话的叙事结构还会发现：大食树上长小人神话与阿拉伯人的经济生活相关。也就是说，阿拉伯神话的叙事结构：海外寻宝——发现神物——得到神物——商业价值。（神话故事）
吴承恩的《西游记》中人生果却与汉族追求长生的生活理想息息相关，所以，其叙述结构：唐僧师徒去西天取经——遇到神物——唐僧拒绝吃神物，其徒弟三人偷吃了神物——追求长生。（仙话故事）
由此可以看出，由于汉民族与阿拉伯民族对神物的价值观的不同，神话的功能和价值也截然不同。
在汉文典籍中，还记录了另一个阿拉伯神话，即元代周致中《异域志》里记载的弃子神话。
弃子是一个世界性的神话母题。一般来说，弃子神话中的主人公都有一个不同寻常的身世。由于种种原因，如未婚先孕、神谕、诛杀令、嫉妒或其他原因，不得不在他刚出世时就抛弃。但他们在神灵或动物或人类的种种庇护，弃子渐渐长大，成为某部族的先祖，或某国家的缔造者，或能力超凡的英雄、神祗。所以，这一类型的神话有一个比较固定的模式：先祖、神或英雄出生后被弃——得到神或动物的庇护——成为部族的先祖、国家的缔造者、神或英雄。周致中的《异域志》就记载了一则阿拉伯神话传说：
默伽国，古系荒郊无人烟，因大食国法师蒲罗哗娶妻，在荒野生一子，无水可洗，弃之地下。其子以脚擦地，涌出一泉，甚清彻，此子立，名司麻烟。砌成大井，逢早不干，泛海遇风波，以此水洒之即止。
默伽，今译麦加，是古代阿拉伯人起源之地，也是伊斯兰教的圣地，在今天的沙特阿拉伯西部。“默伽”一词，较早见于宋代的周去非《岭外代答·外國下·航海外夷》：“若夫默伽国、勿斯里等国，其远也不知其几万里矣。”“默伽”也是麦加的汉语音译。
司麻烟是伊斯兰教六大先知之一的易卜拉欣的儿子，今译为易司马仪、司麻烟、易司马仪，只不过是音译不同，其实是同一个人。在伊斯兰教经典《古兰经》中也有一个类似的神话传说。
据《古兰经》记载，先知易卜拉欣遵照真主的命令，带着妻子哈哲尔和尚在襁褓中的易司马仪从巴勒斯坦长途跋涉来到麦加。当时的麦加是一个荒无人烟的不毛之地，没有水。遵照神谕，易卜拉欣给妻儿留下一些食物和水，并向真主祈祷后，返回巴勒斯坦。易卜拉欣走后，哈哲耳吃完、喝完丈夫留下的干粮和水后，就陷入绝境。哈哲耳只好将易司马仪放到地上，爬上萨法山去寻找救助。可是在山上她看不到人，她只好又爬到麦尔卧山上，还是看不到人。她不停地在萨法山与麦尔卧山之间奔跑，当她第七次爬到麦尔卧山顶后从山上往下看，只见易司马仪双脚蹬地，不一会，地上就涌出一股山泉，人们把这一山泉叫“渗渗泉”。从此，麦加再也不荒凉。易司马仪长大后娶妻生子，他的十二个儿子都成为阿拉伯各部族的长老，他成为阿拉伯人的祖先。
比较以上二则神话的内容，周致中的《异域志》中所记载的司麻烟应该就是《古兰经》中易司马仪，二则神话应该是同一个神话。周致中之所以记录下这则神话，与当时“元代回回遍天下”的局面有关。再加上，在华定居的回回人在与蒙、汉、维吾尔等民族的交往中，其宗教信仰、文化、习俗等也逐渐被人所认识，尽管这种认识还不够全面、深入，但这并不影响人们对其历史、宗教信仰的记录。所以，周致中在《异域志》中记录阿拉伯神话也是情理之中的。当然，由于周致中对伊斯兰教神话的了解并不是很深，所以，他在《异域志》中叙述司麻烟被弃的原因，只是简单地交代一句“无水可洗，弃之地上”。至于，司麻烟被母亲遗弃后，如何生存下来的，没有交代，只是说明司麻烟用脚蹬地涌出的泉水。因此，神话中的核心母题司麻烟或易司马仪用脚登出的“泉水”在这二者神话中的功能发生了变异。在《古兰经》里救助易司马仪母子的“泉水”，后来成为孕育阿拉伯民族的“渗渗泉”，而《异域志》里的“泉水”只不过是“逢早不干，泛海遇风波，以此水洒之即止。”
弃子神话的产生应该与某种习俗有关。关于这一问题，弗雷泽在《〈旧约〉中民俗》一书中例举了犹太人的先祖摩西、罗马人的祖先罗慕路斯、印度史诗《摩诃婆罗多》的卡纳王子等神话，提出了古代一些民族中有“以水测试婴孩合法性”的习俗。他认为“彼此相隔很远的各个民族看来都有让河水来裁决的做法，以此来决定哪个婴儿是合法的，哪个婴儿是私生子。”如何测试呢？弗雷泽进一步说：“该习俗的方法是把孩子放进水里，看他们是游是沉，开始游水的孩子被认为是合法的，而往下沉的孩子就作为私生子被抛弃。”以水来裁决刚出生婴孩的合法性，或者将刚出生的婴孩弃之山野、荒郊等，用神来裁决婴孩的合法性都是一种古老的习俗。只不过在其后的弃子神话代代传承的过程中，讲述者有意或无意地忽略了这一古老的习俗，而刻意强调婴孩的出生的神异和不同凡响了。司麻烟或易司马仪神话就是一个变异了的弃子神话，同时，这一神话也成了传播伊斯兰教的文化载体。
（二）波斯神话
在唐代的文献典籍中，有关波斯的物产、波斯人的文化习俗、波斯神话的的记载有很多。仅段成式的《酉阳杂俎》里记载的波斯物产不下二十多条，如波斯树、波斯蜜枣、肉珊瑚等。此外，该书卷14记载的《波斯王女》神话。
吐火罗国缚底野城，古波斯王乌瑟多习之所筑也。王初筑此城即坏，叹日：“吾今无道，天令筑此城不成矣。”有小女名那息，见父忧恚，问日：“王有邻敌乎·”王曰：“吾是波斯国王，领千余国，今至吐火罗中，欲筑此城，垂功万代，既不遂心，所以忧耳。”女日：“愿王无忧，明旦，令匠视我所履之迹。筑之即立。”王异之。至明，女起步西北，自截右手小指，遗血成踪，匠随血筑之，城不复坏，女遂化为海神，其海至今犹在堡下，水澄清如镜，周五百余步。
远古时期，海神信仰在古希腊、两河流域比较盛行。古希腊神话中的爱神阿弗洛狄忒是从海洋的泡沫里孕育出生的。据《荷马史诗》称，阿弗洛狄忒是塞浦路斯人。也就说，阿弗洛狄忒最初可能是塞浦路斯女神，即两河流域阿卡德神话中的伊什塔尔（也称阿斯塔尔忒、阿斯塔尔塔）。“公元前的3000年的中期，伊什塔尔或阿斯塔尔忒在两河流域的南部和北部的许多地区受到崇拜。从她们身上共有的职能可以看出发展的轨迹。伊什塔尔是丰产女神、性爱女神，又是战争和纷争女神。”古代两河流域也是古波斯文明的发源地。在公元前2300年左右，闪米特人建立起阿卡德王朝。在两河流域孕育出阿卡德神话。伊什塔尔是阿卡德神话中最杰出的女性神，她与希腊神话中的阿弗洛狄忒，与琐罗亚斯德教神话里的阿纳希塔女神有着千丝万罗的联系，也很有可能，阿弗洛狄忒、阿纳希塔是从伊什塔尔神演化而来的，而波斯王公主那息生化的海神应该也是从伊斯塔尔神衍化而来的。
（三）中亚神话和西域神话
季羡林曾说：“全世界历史最悠久、范围最广泛、自成体系而又影响十分深远的文化只有四个，那就是中国文化、印度文化、希腊文化和伊斯兰文化，再没有第五个了。诚然，这个文化交汇之处只有一个，那就是中国的敦煌和新疆”早在西汉武帝时期，有关中亚与西域的风土人情就被我国所认识。至唐代时，中亚、西域与内陆的交往愈加密切，中亚、西域的神话也被唐代的文人们记录在自己的笔记、小说中。在段成式的《酉阳杂俎》中，就记在了二则中亚、西域神话：
古龟兹国王阿主儿者，幽深异，力能降服毒龙。时有贾人买市人金银宝货，至夜中，钱并化为碳。境内数百家皆失金宝，王有男先出家成阿罗汉果。王问之，罗汉曰：“此龙所为。龙居北山，其头若虎，今在某处眠耳。”王乃易衣持剑，默出至龙所，见龙卧，将欲斩之，因曰：“吾斩寐龙，谁知我有神力？”随叱龙，龙惊起，化为狮子，王即乘其上，龙怒，做雷声，腾空至城北里二十里。王谓龙曰：“尔不降，当断尔头。”龙惧王神力，乃作人语曰：“勿杀我，我当与王乘，欲有所向，随心即至。”王许之，后常乘龙而行。
突厥之先曰射摩舍利海神，神在阿史德窟西。射摩有神异，又海神女每日暮以白鹿迎射摩入海，至明送出，经数十年。后部落将大猎，至夜中，海神谓射摩曰：“明日猎时，尔上代所生之窟，当有金角白鹿出。尔若射中此鹿，毕形与吾来往，或射不中，即缘绝矣。”至明入围，果所生窟中有金角白鹿起。射摩遣其左右固其围，将跳出围，遂杀之。射摩怒，遂手斩呵尔首领，仍誓之日：“自杀此之后，须人祭天。”即取呵尔部落子孙斩之以祭也。至今，突厥以人祭薰，常取呵尔部落用之。射摩既斩呵尔，至暮还，海神女报射摩曰：“尔手斩人，血气腥秽，因缘绝矣。”
古龟兹国王阿主儿力降毒龙的神话，带有西域特有的文化气息。龙作恶的方式，也带有商业气息。它损坏商人们的钱物，盗窃金银财物。龟兹国王阿主儿才出面降龙，而龙最后化为狮子，成为阿主儿的“王乘”，才是具有戏剧性的一笔。所以，吴承恩的《西游记》又一次地将“龙化身为动物”的情节借用到《西游记》中：龙王太子被观音菩萨点化后，化身为白龙马成为唐玄奘的“坐乘”，这一改造也是对西域神话的又一次借鉴的结果。
历史上，君王与神女相会的神话在许多民族中流传。仅中国古代神话中，有宋玉《高唐赋》中描述了楚王与巫山神女相会的故事；《列子·周穆王》中“穆王不恤国是，不乐臣妾，肆意远游，命驾八骏之乘……遂宾于西王母，觞于瑶池之上，西王母为天子瑶，王和之，其辞哀焉。”史记也有穆天子“得四白狼四白鹿以归”。后西王母回访，穆王在昭宫款待西王母。东方朔的《武帝传》也虚构了汉武帝与西王母相会的神话。神女与帝王的爱情原本就是历代文人根据当时流传的神话，经过加工杜撰出来的，这本不为奇。但突厥神话中，射摩与海神女的爱情神话与突厥血腥的杀人祭天的习俗联系在一起，这是其他民族少有的。好在，海神女以射摩杀戮太重，与之绝交。这多少给这一残忍的爱情故事除去一些血腥性，使神话平添了一丝温情的色彩。
