(六)髻珠喻，出自《安乐行品》。所谓髻珠，指轮王髻中之珠。轮王，比喻如来；髻，比喻二乘权教；珠，比喻一乘实理。珠在髻中，犹如实理为权所稳。此谓如来于法华会上开权显实，授记二乘而得作佛，犹如轮王解髻中之珠，给予功臣。
(七)医子喻，出自《如来寿品》。以“医”比喻如来；以“子”比喻三乘人。谓诸子无知，领他毒药，心即狂乱，其父设方便，令服好药，以治其病。比喻三乘之人信受权教，不得正道，如来设各种方便，令服大乘法药，速除苦恼，无复众患。
“法华七喻”中的火宅、穷子、药草、化城、系珠、髻珠等喻，只能喻迹门的开权显实，医子一喻，只能喻本门的开迹显本，都不能如莲华一样，可以通喻一期的开显，所以以莲华为喻而有三种意义：
(一)为莲故华，譬喻迹门的为实施权。佛自成道以来，四十余年所说的三乘教法，无非是为说一乘实法的机缘未至，权宜一时的方便施为。所以经云：“知第一寂灭，以方便力故，虽示种种道，其实为佛乘。”就好像莲华为结实而开华一样。同时，又喻本门的从本垂迹。佛自王宫诞生，至双林树入灭，八相成道之身，并非真实；不过从久远所成的法身，为度众生，一时垂迹而已。所以经云：“我实成佛以来，久远若斯，但以方便教化众生，令入佛道。”这也好像莲为结实而开华一样。
(二)华开莲现，譬喻迹门的开权显实。三乘佛法虽为一乘实法所施的权方便，权中有实，实不离权；然而在法华会的机缘未至以前，学人但见三乘，而不能即三见一，及至法华会上，佛为开示“如来但以一佛乘故，为众生说，无有余乘，若二若三”以后，才恍然大悟。所以舍利弗说：“我闻是法音，得所未曾有，心怀大欢喜，疑网皆已除，昔来蒙佛教，不失于大乘。”这好像莲实隐在华中，华开才出现一样。同时，又喻本门的开迹显本。今佛化身，虽是从本地的法身所垂迹；然在法华会前，众生但见垂迹的化佛，而不见法身佛。所以佛为开示说：“皆谓今释迦牟尼佛，出释氏宫……我实成佛以来……”这也好像莲在华中，华开莲现一样。
(三)华落莲成，譬喻迹门中的废权立实。既以开权显实，便立即权见实，归无上道，名谓废权立实。所以经云：“正直舍方便，但说无上道。”这好像莲华已经凋谢，只有成熟的莲实可资收获一样。同时，又喻本门的废迹立本。既已开迹显本，便应泯迹归本，名谓废立。所以经云：“尔来无量劫，为度众生故，方便现涅槃，而实不灭度。”这也仿佛像是华落莲成。
莲华虽出于污泥浊水，而不为污浊所染，虽不为污浊所染，却又不离于污浊。这好像佛陀妙法迥超有、空、非有非空；不离空、有，即有即空的圆融中道一样。莲华不有则已，有则华实同时。这好像妙法不说则已，说则因果双举一样。莲华微妙鲜洁，为群华第一。这也和一乘为五乘的第一相相似。
《妙法莲华经》倡导“开权显实”，突出“会三归一”，是因为它出现在印度佛教大小乘激烈斗争的时期，以大乘的立场，力图调和佛教派别的矛盾，用大乘去融会小乘。提出“成佛”，从而调和了佛教派别的斗争，也是《法华经》包摄并高于其他经典和教义的地方。佛说：“我所说经典无量千万亿，已说今说当说，而于其中《法华》最为难信难解……此经是诸佛秘要之藏。”《法华经》能有这样的地位，是因为提倡众生可以成佛，所以以后大乘佛教都以《法华经》为基础，各派别的争论也逐渐统一起来，从这个意义上讲，《法华经》的协调佛教宗派组织的作用，决不在其他佛教理论方面可起的作用之下。所以中国佛教各宗派都尊奉《法华经》的道理也就显然易见了。
（第五节）中观学派所依之《大般涅槃经》
《大般涅槃经》四十卷，北凉昙无谶译。系宣说如来常住、众生悉有佛性、阐提成佛等教义。共分十三品。东晋法显译的《大般泥洹经》六卷，相当于本经的前五品十卷，被称为《涅槃经》的“前分”，其余部分被称为“后分”。唐会宁等又译有《大般涅槃经后分》二卷，是讲佛涅槃以后诸事的，《开元释教录》卷十一认为它的义理与《大般涅槃经》相涉，当是昙无谶译本的续篇；义净则说，会宁的《后分》，实是《阿笈摩经》中抄出的，内容与昙无谶本不同。《大般涅槃经》以《阿含》、《法句》等经为始，并援引《首楞严》、《瞿师罗》、《摩诃般若》、《法华》、《城经》、《杂华》等经，受《般若经》影响不小。本经由昙无谶译出后，传于南方宋地，经慧严、慧观、谢灵运等人对照法显所译之《泥洹经》六卷，增加品数，重修而成二十五品三十六卷，古来称之为《南本涅槃经》；对此，昙无谶本则称《北本涅槃经》。
《涅槃经》的主要内容，即为针对灰身灭智的小乘涅槃说，阐述佛身常乐我净之意；又不同于大乘中的三乘五姓说，而显示众生悉有佛性，一阐提和声闻、缘觉皆成大觉；并广说与涅槃有关的一切菩萨法义。
一、涅槃四德——常乐我净
佛教各宗派都以涅槃为最后归宿。小乘佛教视世俗世界为“无常、苦、无我、不净”，认为从无常苦中解脱出来的唯一出路，是离开世俗世界，灰身灭智，不要再生。这样的涅槃，只能是对死亡的讴歌，既不能给人以生的激励，也无利于佛教的发展。按照《般若经》的看法，小乘佛教对世俗世界和涅槃世界的理解，都是以“实有”的认识为基础；就“真谛”而言，从无常苦到涅槃寂静，从此岸到彼岸，全是主观忆想分别的产物，性空假有，二者并无本质的区别；假有性空即是“实相”，实相即是涅槃，所以既无须在乎追求无生的涅槃，也不应厌恶有生之烦恼。《般若经》类留给人生的只是虚幻。《大般涅槃经》对上述两种对立观点作了纠正，认为必须承认，世俗人生诚然是无常苦的，理应从中解脱出来，但涅槃并不意味着死亡。诸佛如来都有一个入胎投生、出家得道，由凡入圣而最后涅槃的过程，但这仅是“随顺世间”作出的一种“示现”，而不是表示佛当真象凡人一样有生死。如《光明普照高贵德王品》说：“一切诸佛无有毕竟入于涅槃者。”这样，《涅槃经》即承认了世俗人生为无常苦，又将彼岸涅槃确定为永恒乐，从而在整个佛教中形成了又一类思潮。
《大般涅槃经》中，佛向大众郑重宣告：“汝等比丘莫谓如来唯修诸法本性空寂。”(《寿命品》之二)“诸法本性空寂”是《般若》类经的基本命题，如来虽曾修习过，但并未就此止步。《大般涅槃经》判决自己出自般若波罗蜜，又高于般若波罗蜜。承认《般若经》宣扬的一切皆空，但又在这个基础上进一步提出以出世间为“不空”，即所谓“菩提涅槃”亦有亦常；不仅像《般若经》一样地要求于世间“无所得”，而且还要求与《般若经》不一样地于出世间“有所得”，即所谓“得慧”、“得大涅槃”。
大小乘佛教都肯定世间是空，中观学派既主张“我空”，又主张“法空”，法空如果讲过了头，理论上引起出世间也是空的后果。《大般涅槃经》的“不空”，并不像纯有那样的抽象，它既可以用各种名称来表达，诸如法性、法身、如来、般若、菩提、解脱、涅槃等等，也有极吸引人的规定，即与世间的基本性质“无常苦无我不净”完全对立的“常乐我净”，所谓常、乐、我、净，被称为“涅槃四德”，是大乘涅槃与如来法身所具足之四种德性。即：达涅槃境界之觉悟为永恒不变之觉悟，谓之常；其境界无苦而安乐，谓之乐；自由自在，毫无拘，谓之我；无烦恼之污染，谓之净。《大般涅槃经》认为，唯有“涅槃四德”的真实存在，才是无颠倒的认识，才是名实相副的“真谛”。《圣行品》之三说：“有常有乐有我有净，是则名为实谛之义。”这种说法，不论就佛教的哲学观还是宗教观，都是对中观学派理论的进一步发展。
二、一切众生皆有佛性
所谓佛性，又称作如来性或觉性。即佛陀之本性，指成佛之可能性、因性、种子、佛之菩提之本来性质。为如来藏之异名。据《北本涅槃经·如来性品》之四载：“一切众生，悉有佛性。”凡夫被烦恼覆而无显，若断烦恼即显佛性。《大般涅槃经》的佛性思想，直接来源于小乘佛教所讲的“心性”，即心之本性，或称自性。心之本性有清净、污染，或者二者皆是等说，于佛教思想史上为经常论议之事，而以心性本净说为其主流。
原始佛教之心性说，在增支部经典中虽仅言心，然就其意义而言，已关乎心之本性问题，亦即主张心之本性清净。故知原始佛教之心性问题，系以心性清净说为其主。至部派佛教时，大众部、分别论者等主张心性本净；说一切有部等破之，立心性不净各异说。据《异部宗轮论》载，大众部主张心性本净，虽以客尘随烦恼之杂染，然非为心之本体。在大乘佛教中，所言心性说乃继承原始佛教以来之心性本性说而发展，此乃为其特色，并可由此心性本净说溯大乘佛教思想之源流。惟心性本净说在初期、中期及后期之大乘经论中皆提及，多方述及心性本净客尘烦恼之思想型态。此外，并与如来藏、佛性、菩提心、心真如、法性心、空性、净识、阿摩多识、唯识、圆成实性、心体等思想交替，形成大乘思想之发展，故大乘经论“心性说”之特色，与部派佛教之诸论书中所言心之本性是净是染之心理问题有异，而成为阐解成佛之可能性、开悟之心、佛陀之精神特质等诸问题之思想依据。《大般涅槃经》把心性改成了佛性，这使其在成佛的理论根据上有了变化，也使“佛性”有了比“心性”更广泛的含义。
《大般涅槃经》讲的“佛性”，当然包括“心性”。第十五品之五所谓的“心性无系”或“心无住处”，都是指“心性本净”的状态，但它反对这样的简单归结，所以有言：“……诸佛菩萨终不决定说心有净性及不净性，净不净性，心无住处故。……从因缘故，心则生贪；从因缘故，心则解脱。”《大般涅槃经》首先是以法性为佛性。“法性”的含义是指诸法之真实体性，亦即宇宙一切现象所具有之真实不变之本性，再者，指佛教的教义或理论。由于佛教对事物的分类是按照其世界观和宗教观来作的，所以规定的本质属性同其教理完全一致。这样的教理被遍在化、永恒化，当作事物的普遍本质，是成佛的根本原因。从佛性认识论根源上看，是把一般从个别中抽象出来，使之实体化、永恒化的结果；反过来，再让一般成为个别赖以产生的本源和模型，也作为众生成佛的最后依据时，那就叫做“佛性”。
原始佛教、部派佛教不说佛、菩萨以外者成佛，故亦不说一切众生悉有佛性之旨。但据世亲之《佛性论》卷一，说一切有部等部派主张众生无先天之“性得佛性”，但有后天依修行而“修得佛性”。《大般涅槃经》以“常”为共性，并以“常”为“佛性”。《迦叶菩萨品》之一中说：“佛性是常，三世不摄。”同品之二又说：“佛性具六事：一常、二实、三真、四善、五净、六可见。”从这个意义上说，涅槃四德也是“佛性四德”，所谓“佛性常乐我净”是。但起决定作用的仍然是“常”。
《大般涅槃经》倡导“众生悉有佛性”，就是从“佛性”的定义中推演出来的：既然佛教的教理是作为一般的永恒存在物，并体现在世间和出世间的一切事物中，那么，众生无例外地也应同等的体现着佛理，人人都具有佛性，如《师子吼菩萨品》之六说：“十二因缘，一切众生共有之，亦内亦外……佛性亦尔，一切众生定当得阿耨多罗三藐三菩提，是故我说一切众生悉有佛性。”在同品之一说：“若有见十二因缘者，即是见法，见法者，即是见佛；佛者即是佛性。何以故？一切诸佛以此为性。”如此推理，“佛理”就是佛性，那么演说佛理的经典和传播佛理的僧伽、善知识，也应该是佛性了。《大般涅槃经》把“三皈依”最后统一到“我性”即佛性上来，就是这个意思：“(佛法僧)三事与我一体”，“我性即佛性，无二无差别。”最后，也可以把佛性都归结到《大般涅槃经》上来，因为“能信如是《大般涅槃经》，其人则自然了达三归依处。何以故？如来秘藏中有佛性故。其有宣说是经典者，皆言心中尽有佛性……如是之人，于未来是我身，即成信三宝。”这种以“理”为核心的佛性论，不同于“心性”为“佛性”的主观唯心主义，而是一种客观唯心主义。
三、成佛和一阐提
众生悉有佛性，同众生皆可成佛，是两种不同的概念。《大般涅槃经·邪正品》中说：“我不知我当得作佛不？然我身中实有佛性。”“我今身中定有佛性，成以不成未能审之。”这是关于佛性和成佛问题的最好答案。《大般涅槃经》坚持人人皆有佛性，那么一阐提有无佛性呢？阐提能成佛吗？所谓一阐提，是指断善根、信不足、极欲、大贪、无种性，这种人是断绝一切善根，无法成佛者。《迦叶菩萨品》之三说：“未来佛性力因缘故，还生善根。”同品之一说：“佛性未来以当见故，故言众生悉有佛性。”同品之三还说：“断善根人有佛性者：是人有如来佛性，亦有后身佛性。是二佛性障未来故，得名为无；毕竟得故，得名为有。”由众生悉有佛性的命题，也就推出了众生皆当成佛的结论。此处所谓“如来佛性”，指法性身，亦即众生皆有的“佛性”；所谓“后身佛性”，指佛生身，亦即所成之佛身。这就是说，一阐提不只有佛性，未来毕竟还得成佛。能够成佛的原因，其一是“佛性不可得断”，非“如朽败种子不能生芽”；其二是佛菩萨的“大慈心”，在一阐提受诸苦楚中，能使其一念悔改之心。所以，中国道生提倡“一阐提人皆得成佛”，而有“生公说法，顽石点头”的故事。《涅槃经》在印度可能未被纳入中观学派的经典之中，而于中国，纳入三论宗的时间亦较晚。
