末期墨家依然倡导“兼爱”、“非攻”，但其中的“兼爱交利”是建立在统治者赏罚分明的基础上，而“非攻”却容许王者的诛罚政策，甚至可以说半带有肯定战争，同时出现新的倾向，主张“尚同”。
墨家集团推崇钜子，在钜子领导下，所有成员为了同一目的勤苦劳作。经历初期成员团结，到中期组织重建阶段，建立强固的集团体系。这样的集团以“上意下达”为伦理观念，建立所有成员向上级学习的“尚同”理论。墨家把这一集团伦理推向全社会，主张“尚同”的政治原则。
正是在这一时期，墨家从两派分裂为三派。除了著述《尚同上》的一派外，还加进加强理论补充的一派，以及虽然同意“尚同”的主张，但却希望导入墨家根本的“兼爱”论的一派。末期的主张，是以“尚同”、“：天志”为核心，并提出对其起补充作用的“明鬼”、“非命”论。这时的墨家，虽然自诩强力的团结，但却走上内部分裂的道路。由于一味迎合当权者，把开祖以来的主张全部抛弃。公元前3世纪末，秦朝建立前后，无论旧派还是新派，都走上解体、灭亡的道路。
对于渡边卓的见解，我们应该予以批判性的继承。但特别值得提出的是，墨家思想就是集团思想这一观点。墨家思想是领导的整个守御集团的思想，这暗示人们，作为集团成员的每个墨家学者，都被要求一一去亲身实践，这一主张的结果，是对每一个人的实际生活都起到有效的作用。对于墨家学者来说，一主张被正式规定下来。如果离开这一规范，就要受到严厉裁。可见，墨家思想是集团思想有其特殊性，而这也正是考国古代墨家思想产生必然性的端绪之一。
这样，由集团整体承担的墨家思想，与集团的关联，就进入考察的视野。于是，墨家集团新的一面变得明朗。由此人手，就可以解释“思想是怎样从集团中受到影响，并进而变质的”这一思想史上的普遍问题。从这一观点出发，考察墨家思想，还有增渊龙夫的《墨侠》高田淳的《墨经的思想：关于经上、经说上》、《墨经的思想：关于经下、经说下》。
增渊通过对墨家集团的社会性格，“兼爱”、“尚同”等思想的考察，认为墨子思想建立在春秋中期以后，下级武士的习俗规范和生活感情的基础上，是从儒教出发，并有所变形的天下洽道的学说，尤其是“兼爱”论，是建立在君主超越血缘关系，关心士臣，而士臣也相应地献身事业，这种党派结合性格基础上的。
高田认为，《墨经》是从墨家学者自身产生，为了自身目的而创作。《经上》特地记录说明墨家集团的组织、具体活动的术语和认识。《经下》显示，与集团活动性相对衰退，相应多采用名辩的显著倾向。
与上述观点完全不同的赤冢忠，从独特的视点出发，援引甲骨卜辞和金文，分析墨家思想的“天”观念，推断“天志”主张是“兼爱”的根基。推测墨家学派令人惊异地坚决继承古代上帝观念，墨子自身也持有天帝的宗教观念。他认为，“兼爱”是墨子悟得的成果，是人间最朴素、纯洁的感情。因此在实践的意义上，将它作为主观实践教义的规范，只是它不完全是从主观意志出发，而是以主观的自觉作为出发点。墨子悟出，因为人伦道德是由于“天”的存在而维持，所以有“天”的存在，才会有人爱的感情。认为把它作为自己的自发意识，才能把它留住。只是“天”正像《天志》所说的那样，不是作为天道的客观存在，而是之前的某种主观的东西，但它不完全是宗教性的，而是以它为动机，转化为客观的东西。赤冢忠认为，墨子的爱一定是“兼爱”的原因，是因为墨子的思维以客体为意向。虽然“兼爱”中有平等观和自我约束，但却没有孟子的民本思想那样彻底。其原因是墨子虽然也把目光投向百姓庶民，但却没有把他们作为独立的力量，而是把自上包容的天下、国等的全体共同体作为前提，把其内部存在相对平等和“兼爱”关系的全体共同体作为目标。因为墨子从全体的古代君王祭祀天地的事实中，发现典型。墨子虽然继承“天”的宗教传统，但更加明智地确信人类集团本是一体，以此为根基，揭示人伦的爱，并把它作为集团的共同问题而在实践中解决。
浅野裕一近年来系统研究墨家思想，浅野《墨家集团的质变：谈话类的意义是什么》一文，考察以前未曾加以重视的谈话类篇目。浅野认为，如谈话类四篇所写，门人缺乏勤学意识，对待墨翟不尊不信，在名利官位前有背信弃义行为，一定是墨翟在创建学团时的记录。从谈话类四篇出现的墨家活动范围看，是在未曾涉及燕、晋、秦等区域的墨翟时代，时间范围全部是5世纪后期。从这一点看，后代资料完全没有混入其中，也没有出现不自然的痕迹。浅野因此断定，谈话类四篇全部是与墨翟同期的资料，并提出新见解：其一，墨家不全部是以靠同志间强有力的结合作为支柱的特殊集团为母胎而形成的；其二，十论的主张自身，早在墨翟时代，就已经全部形成。
板野长八的《墨子非命说》认为，由《墨子》思想的内在逻辑必然会归结为天子的专制统治，而且这也是把宗族的独立性消解于天子的“尚同”这一时代，产生的墨子的理想。
迟田知久的《墨子的经·经说与十论》，考察《经》、《经说》的成立和十论的关系，认为《经》、《经说》是把十论二十三篇中出现的重要概念和命题作为公理、定理，并把十论的展开一起同时编纂成的整体。《经》、《经说》中的大部分，并不是建立独立完整的逻辑学、自然科学体系，而是为墨家的主张提供正确最根本的理论基础。
冈本光生的所有论著，从考察墨家经济思想的独特视点发，作为理解墨家经济思想的门径，指出墨家思想是以保持男女性别分工的“封闭社会”为前提，指明墨家缺乏“商”的概念，并同时暗示这些特征在集团的性格中也有所反映。
宇都木章、福井重雅的论著，从东方史学方面，研究墨家想。福井惊叹于战国时代作为最大的论敌而对立的儒家和墨被法家借秦汉统一帝国的出现，将其压倒，而不得已暂销声
迹。为了收复失地，儒墨两学派联合起来，至前汉中期，二者被视为一体，而以“儒墨”这一紧密联系的熟语相称。他提出一种更具深刻意味的见解，即在这种情况下，以汉武帝时代为代表的董仲舒所倡导的儒学性格中，融人墨家理论而具有特异也就是说，从正统儒学观念看，其中掺人“俗儒”“邪说，，成分。正是儒教中这一墨家侧面，使本来和儒家背道而驰的法家理论，被儒家吸收，作为一种媒体而发挥其机能。正是儒家融合墨家要素，才为汉帝国专制统一国家政治理论的构成，提供重菇要的侧面。河崎(原)孝治对《墨子》版本学颇有研究。河崎在其研究墨家思想之际，较早把吴毓江的《墨子校注》介绍到日本。现在其成果《墨子校注校补》《非儒下》篇为主的五册，以手抄影印版的形式出版发行。该书对全部原文，都加注日文假名和标点，记入和《墨子间诂》正文的异同，对所有注释再三斟酌。吴毓江的《墨子校注》，以1943年重庆独立出版社排印线装本为蓝本出版发行，与此书同时发行的《墨子校注摘要》，是对《墨子校注》所引《墨子》各版本以及各注释书，进行详细的版本学调查。
还有些译作，其中薮内清译《墨子》，是专门研究中国科学史的学者所著，《经》、《经说》篇及兵技巧诸篇独具特色。渡边卓的《墨子上》，是作者遗作，作者在等待出版之际故去。三存在问题
日本墨学研究涉及墨学整体性质的若干问题，还有待解决。
1．尚同兼爱
历来“尚同”论的研究，就“尚同”和“兼爱”、“非攻”是否矛盾的问题说，有两种不同意见。
一种意见，如渡边卓，把“尚同”作为天子专制理论，所以从“兼爱”、“非攻”是支持弱者的观点出发，把二者视为矛盾的两个不同思想系统，并认为《尚同》三篇是末期墨家的著作(秦帝国的盛期，公元前210年)。
另一种意见，如增渊龙认为，虽然《尚同》三篇的成立时间不明确，但不认为它们是矛盾的，而认为“尚同”和“兼爱”、“非攻”具有统一性。
具有同样立场的赤冢忠认为，《尚同》、《兼爱》各上、中篇，完成于孟子前后，各下篇的成立是在荀子前后。而浅野裕一认为，尚同的主张就是墨子自身的主张。
《尚同》三篇在墨家思想整体的形成过程中，还没有被确定明确的位置，而且与“兼爱”、“非攻”的关系，也是不明朗的。这是由于墨家在《尚同》三篇中提出的统治政策，没有被充分理解。所以至今为止，仍无法得出对《尚同》三篇的正确解释。
例如，关于墨家是如何通过编著《尚同》三篇，提出具体的统治构想，来解释《尚同》三篇的基本点，至今仍是一个遗留问题。也就是说，三篇的统治机构(尚同系统)，虽然《尚同》上、中篇与下篇的行政单位设置存在差异，但却被认为是大同小异，对其思想差异没有理会。但《墨子》是从孟子前后开始，一直到战国末期、秦汉时期累积的作品，考虑到其中还存在分派问题，则把墨家《尚同》三篇提出的政治政策一律视为大同小异的观点，是有疑问的。如果要得出正确解释，不如从小异人手，把这一部分作为主要问题来对待。
因此，关于这个问题，希望能有以下的态度：
首先，应该放弃把上篇不明的地方直接用中、下篇的记述来解释的态度，把三篇分别作为完整的论说，注意各篇独自的思想、位置和各篇间的思想变迁，把它们作为分别设定的统治理构造，来研究其理论发展。
继之，通过这一工作，可以使墨家如何在各篇的阶段中提出统治政策变得明朗。同时，关于“尚同”的概念，从来均根据下篇，认为是地位低的人应服从上级的意志，认为“上意下达”通三篇。但是如果对这一点进行进一步的分析，也许能够解读篇统治机构间相互不同的：方面，同时关于“尚同”的概念，必要检讨一下从下篇中得出的结论是否能通用于全部三篇。
进而，关于上、中、下篇的成立顺序，上篇是三篇中最早期作品的见解基本一致，中、下篇，渡边卓认为可以定作下、中的顺序，在这一点上，也存在着必须进一步研究的问题。2．天观念 墨家把“天”放在怎样的高度，是关涉墨家思想性质的重要问题，这一直有两种相反的解释。赤冢忠认为，墨家思想根基就存在中国古代“天”观。渡边卓认为，墨家的“天”从根本上蘸说，是权且借用，为了强化自身学说的正当性。 前者关于“天志”，认为“可以推测其是兼爱最原始的基础”，“墨子学派令人吃惊地传承了古代上帝观念”，“墨子自身也持有天帝的宗教观念”，并以此为依据，认为《天志》三篇至写成为止，可以分成若干阶段，提出“这就是兼爱的根据，非攻和尚同的根据，以及其他思想的依据”。
后者虽然承认与古代的上帝观念非常相似，但认为这只不过“暗示墨家的鬼神观受到民间信仰的一定影响”，对于墨家来说，“天”只是被后期墨家所援引，作为各种主张的“究极论据”。
以上两种完全相反学说的形成，大概理由如下：正如甲骨文、金文等出土资料所明确显示的那样，通过现存的中国古代文献资料的研究，可以知道那个社会具有浓厚的宗教色彩，受其影响，文献的具体内容值得研究。以前的研究，对墨家的“天”观考察不充分。传统的“天”观到底对其有何影响，墨家“天”观与传统“天”观的具体关联性到底在哪些地方体现出来，这一关联性在墨家思想中处于什么位置，墨家“天”观与传统“天”观关联性的具体考证，基本上没有进行。
在这个问题上，应该首先弄清楚墨家“天”观的具体内容，进而把墨家“天”观与中国古代传统“天”观的关联性作为问题来研究。继而，对于该关联性具有什么意义，如赤冢忠所提出的，传统“天”观是墨家思想产生的基石，这一观点是否正确，应该弄清楚。3．赏罚思想在墨家思想研究中，一直把赏罚思想作为表明君臣间势力差别及君子绝对权力的背景，认为受到思想史上《荀子》及法家思想的影响。但那只不过是对墨家赏罚思想某一侧面的理解，不能说表明墨家赏罚论的整体。
墨家赏罚论在十论二十三篇中，虽然程度不同，但大部分篇目都是在与“天”相关联的情况下论述的。墨家所说的赏罚形态，虽然有为政者行使政策的赏罚，和“天”的赏罚两种类型，但其中的大部分，还是采取“天”赏罚的形式，即使是政策上的赏罚，也一定要从“天”那里来寻求其正当性的依据。
考究政策赏罚的形态，墨家主张，以个体价值观为标准的赏罚，对于实践墨家规范的“兼爱”、“尚贤”等主张的人的奖赏，以及对不服从者的制裁，可以分为习惯法的赏罚，和为了完善与维持统治所不可欠缺的赏罚。
在以往的研究中，赏罚思想只是在推定各篇成立时代时所考察的对象，这一考察也只是注意“尚贤”、“尚同”论中所表现的政策赏罚思想，而上述赏罚思想与“天”的关系，以及对作为政策赏罚形态的进一步分析一直被忽视。关于赏罚思想，是根据怎样的必然性而来，以往的研究，主要是寻求与诸子影响关系的外在原因，而没有足够重视把墨家集团内部存在的要因作为问题研究。
从以上观点出发，对墨家的赏罚思想，应该从政策的赏罚与“天”的赏罚这两方面研究，弄清其特性，还要在这一研究的基础上，考究墨家集团和赏罚思想的关系。
4．引经问题
墨家以至先秦诸子的“引经”行为，与《诗》、《书》的成立及展开的关系存在一个非常重要的问题，至今为止的研究，只注意到诸子对《诗》、《书》的解释，至于《诗》、《书》是如取得被诸子百家所援引的地位的，以及因为诸子的引用，《诗《书》发生了什么样的变化等方面，却意外地没有得到重视。
《诗》、《书》是中国古代文化史上最重要的文献资料，但它决不是突然出现于中国古代的。在其之前，也必然会存在一些先行的文字资料。而这些文字资料，也一定是与《诗》、《书》大致过去王国维曾在《两厨金石文渊中，对金的一部分进行韵读，而于省吾则在《双剑侈诗经新证》中，把《诗经》中的诗句与青铜器上的铭文进行对照。关于《书》，王国维还把《尚书》和诸铭文进行对照。毛公鼎的铭文与现行本《尚嘛书》文字的酷似，也是很说明问题的。。
《墨子》有证明上述想法的论述。墨子以《诗》、《书》为中心，引用“先王之书”。他说，对于非同时代，未闻其声，未见其人的先人论说，可以通过写在竹帛，或雕在金石上，或刻在盘盂上，由后世子孙流传下来的东西而了解。“先王之书”，是由圣王记载在竹帛或金石上，被后人流传下来的东西。值得注意的是，“先王之书”是靠在金石上雕，在盘盂上刻，所谓“镂于金石，琢于盘盂”而流传下来的记述。《诗》、《书》是以青铜器上铭文的形式流传下来，这就成为了解《诗》、《书》的产生过程和流传继承的重要端绪。这一记述是《墨子》独有的。
注意弄清《诗》、《书》所记录的铭文、青铜器铭文和《墨子》引用上述记述中观念的变迁，就可以弄清这些记述的内容在中国古代是如何认识的，它又是如何变化的。
5．尧舜禅让
对尧舜的赞美之辞以及给尧舜冠以盛名的句子，从儒墨起的先秦文献中不胜枚举，但是在《诗经》与金文里没有出现。这与古代帝王中的禹在《诗经》与金文中的出现相比，必须承认有很大的差异。
