台湾地区墨学研究一研究概况
五十多年来台湾地区的墨学研究，无论就质或量而言，都有大幅度的增长。1 95 1年严灵峰发表《儒墨道三家逻辑思想之比较研究》，1953年王寒生出版《墨学新论》，至今台湾学者出版墨学专著七十多种，发表论文五百多篇。①
台湾地区已有墨学论著，涉及墨子里籍、生平事迹、思想渊源和著作考证三十余种，政治、社会、文化十余种，宗教天帝二十余种，道德、教育、军事五十余种，墨辩四十余种，文学、史、法律、科学、经济、人性观、宇宙论、知识论、方法论、心理学、生理学、生死学，综合性概论、墨学精神、价值观二百余种，墨学比较研究三十余种。比较研究的对象，于西方有亚里士庞大潜力。
学术研究是不断发展、继往开来的进程。李绍昆1953年在《恒毅》月刊发表《大马克思、小基督：墨子》，是对梁启超《墨子学案》某些观点的批评。史墨卿1972年于《中华文化复兴》月刊发表《墨子天论》，提到蔡元培、梁启超、胡适、陈柱等对《墨子》“天”的看法。由台湾地区墨学研究的内容、方法和成果，可看出学者前后相继的努力方向。二主要内容
1．墨子里籍
台湾地区墨学研究的第一场论战是墨子里籍的考证。1955年10月，宋成偕于《大陆》杂志发表《墨子为齐人考》。1956年12月，李绍昆于《大陆》杂志发表《墨子非齐国人说》，认为从住地、弟子、与齐王关系、孟子和语文等方面举证，皆不足证成“墨子为齐国人”。
1958年1月，宋成偕再于《大陆》杂志发表《墨子为齐国人续考》，引《墨子·鲁问》、《公输》、《兼爱中》、《非攻中》和《搜神记》、《太平御览》等资料，佐证“墨子为齐国人”。他说：“墨子为齐国人，铁案如山，而不可动摇。”同年12月，李绍昆续于《恒毅》月刊发表《再说墨子非齐国人》说：“宋君所举各证，充其量也不过能说明墨子与齐国关系较多而已。”“究竟他是哪一国人呢？墨学先进们尽过最大的努力，作过多方面的考证，然而时至今日仍旧没有获得一个决定性结论。”
薛保纶、周长耀、李渔叔、冯成荣、蔡仁厚、王冬珍、陈问梅等认定“墨子为鲁国人”。墨子里籍的探讨，显示学者不但要在起源上确立《墨子》为可信可读之书，并尝试从墨子时代的文化传统等外缘因素，解读墨子思想。
厘清墨子里籍何以重要？因为春秋时期各国文化传统不同，不同里籍对思想渊源与传承有影响。早期学者对墨子里籍无法确定，但有关论战有助于问题的澄清。
2．《墨辩》研究
台湾地区《墨辩》研究取得一定成果，讨论围绕《墨辩》作者、思想内涵、思考方法、表达方式和墨名两家争辩等方面。
严灵峰《墨子简篇》认为，《经》上下为墨翟自著。其根据是，此经不称“子墨子日”；为辞类定义之体；《晋书·鲁胜传》说：“墨子著书，作《辩经》以立名本。”“《墨辩》有上、下《经》，《经》各有《说》，凡四篇。”《庄子·天下》说：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，相谓别墨。”严氏认为，《大取》、《小取》都不是墨子自撰，是其后学所作。《大取》说：“天下无人，子墨子之言也犹在。”《小取》说：“世有彼而不自非也，墨者有此而非之。”举“子墨子之言”和“墨者”，可见大、小《取》不是墨翟所作。
李渔叔《墨子今注今译》引鲁胜、宋濂、毕沅、孙诒让、胡适、梁启超诸人之说，结论无十分把握，说：“《大取》和《小取》两篇与《墨经》上下四篇，如不是墨子自撰，至少也是墨子生前或稍后，及门弟子笔录而成的。”
劳思光《新编中国哲学史》就《墨经》内容，名家公孙龙惠施的论题、《庄子·天下》所述，分析《墨经》上下及说》上下，必在公孙龙立说之后方成书，且必在《庄子》之后《天下》篇之前。大、小《取》亦然，其作者必为墨家后学《墨经》和《大取》、《小取》中的理论观点，亦与墨子本人关，而为后出之研究成绩。
陈癸淼《墨辩研究》列举证据，驳斥《墨经》为墨子自著理由，推测《墨辩》不是出于墨子之手，而是出于后墨之手。谓后墨，包括有巨子及一般墨徒在内，《墨辩》是集体创作的结晶。所谓集体创作，是以有组织、有计划的方式为之，还是自然累积，则不易决定。《墨辩》产生时代可能延续甚长，而以庄子、想、辩论学、宇宙论、科学、论人等范畴，分门别类研究《墨辩》。其书内容丰富，有一定学术价值。
钟友联《墨家的哲学方法》是出色的《墨辩》研究著作。此书融合墨学与《墨辩》，谈墨家的论证思想，其内涵有助于读者看到墨家论证思想的连贯性。内容包括三表法、“两而进之”、例证与反例的论证形式、譬喻与类比论证、还原论证法、诡论与二难式、素朴归纳法、墨家哲学方法和辩学。钟友联将墨家的三段论式与因明五支式相互比较，指出墨学论证有五支式的简化形式。在辩学方面，他对辩的界说、功能、原理与方法，皆有所说明，并指出“六物式”(辞、故、辟、侔、援、推)的论证形式与特征，是二十多年前能系统性、整体性说明墨家思考与表达方式的著作。其指导教授成中英说：“此书指出了《墨辩》论证思想的基础是以语意的分析为中心，而不是以语法的理解为前提。这就点明了何以《墨辩》没有走入形式逻辑及形式化的一个重要原因。”
冯耀明在《鹅湖月刊》、《思与言月刊》、《大陆》杂志有关《墨辩》的论文《墨辩的名实观》、《墨辩的言辩和真理问题》、《墨辩的知识理论》、《墨辩论辩说方式之限制》是有成绩的研究。他探讨《墨辩》的名实观、知识理论、论辩说方式的限制，以及言辩和真理问题。对《墨辩》原文作精辟解释，用当代语言、分析哲学系统解析，对《墨辩》思想研究有很大帮助。
陈荣波《墨家前后期思想研究》是将《墨辩》视为墨家后期思想，并从思想方法、逻辑思想、世界观、知识论、伦理思想、生死观、科学、政治、经济、教育思想及历史观等向度广泛探讨。
孙长祥2005年出版《思维·语言·行动：现代学术视野中的墨辩》，秉持与西方哲学相近的问题意识，采取认识论的立场，以思想、语言、行动问题为主轴，深入探讨大小《取》的内涵，透过《墨辩》的现代研究，促进中西哲学对话。3．墨子天观墨子有天志、明鬼思想，平日言谈多涉及“天”。台湾学界对墨子的天道观有不同看法，前后有二十余篇文章参与讨论，争辩热烈，表达学者不同的立场、观点和方法。
严灵峰《墨子的思想体系及其功利主义》说：墨子全部思想不含形而上的神秘气息，对一切问题都是从社会的实际生活中去寻求解决。墨子所置立的“天志”是他治国、平天下的“法仪”工具，认为墨子的“天”，虽有“意志”，有好恶，能赏罚，但这人格化的最高主宰不能与基督教的上帝画等号。《法仪》说：“天之行广而无私，其施厚而：不德，其明久而不衰。”《天志》却要百姓“刍牛羊，豢犬豕，洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神”，“天”既责人之报，则非“无私”和“不德”。天还要向人间俯拾烟火，如何能“创造万物”？百姓不祭祀，就要受罚，怎样能够“不衰”？假使在“天国”存在要人民“戴高帽”、“送红包”的“最高主宰”，算得上“全能”和“伟大”吗？《天志》明言：子墨子之有“天志”，“置立天志”，这是一种直接的“暗示”。现在竞有人把墨子所描写的“天”当作“天国的真主”，岂不是有意亵渎“天主”吗？这是反对以墨子“天”为宗教性上帝的代表性看法。
严灵峰所反对的看法，即王寒生《墨学新论》的论述：“墨子所谓天，不是指有形的穹窿的天，乃是指有主宰性的天。如称天秩、天序、天命、天讨、天聪明、天生蒸民、天鉴下民，以群书中所称的上帝，此与那稣所称的天父相同。”
与此看法相近，罗光1952年出版《中国哲学大纲》论墨子“天”观：“天有意志，罗无所不知，天至高至贵，天操赏罚之权，天欲义而恶不义，天为行政之本，天以下有鬼神。”大家墨子“天”都没有疑惑，都知道他说的天即是主宰的上帝。年3月，周若石在《恒毅》月刊6卷8期发表《对“墨书中的与上帝”的几点意见》说：“在解墨书时，仍依照当时的公规
承认上帝就是天，天就是上帝。”
即使墨子的“天”就是上帝，这“上帝”是基督教的上帝，或是有其他意义呢？考古人类学教授杜而未说：“天和帝有不少
墨书中的天与上帝是否指同一神明？李绍昆在《答高腾达君(问墨子)》说：“1．上帝与山川鬼神并称。2．上帝与天分称。人们祭祀的是上帝鬼神，而赏赐的却是天。”李氏主张：“天和帝在墨书中是指两个不同的神。”其根据是墨子对天与上帝的描述，《天志中》说：“大誓之道日：纣越厥夷居，不肯事上帝，弃厥先神祗不祀，天亦纵弃纣而不葆。”《非攻下》说：“事上帝山川鬼神。”“是以天赏之。”“予既受命于天，天命融隆火于夏之城间西北之隅。”可见天较上帝更为尊高。
天与上帝这两种不同神的关系如何？刘宇声《墨子的天道观》认为，墨子主张“天是万有的最终基源，可是和上帝是无相属关系而独立的。”李绍昆在《墨书中的天与上帝》说，天与上帝彼此是有从属关系的。其根据是前引《非攻下》所说“事上帝山川鬼神”，照理是当由“上帝山川鬼神赏之”，墨子却说“是以天赏之”。既然上帝与天分称，表示两者不同，但人与其一的对应关系，却可导出入与另一之对应关系。由此可证，上帝与天应有从属关系才合情理。
史墨卿1972年7月发表于《中华文化复兴月刊》5卷7期的《墨子天论》，把历来学者对墨子“天”的看法分为三派：一谓墨子之“天”即主宰之神；二为反于是者，谓墨子之“天”乃为民意；三为折中之论者，一则认定墨子之“天”为主宰之神明，然又附加说明，言其借天鬼以行其说。史墨卿对墨子“天”的看法是：墨书之“天”，虽有神性而不周延，但其为“有意志”，而“赏善罚恶”，是无可置疑的。“天”在墨子思想中的作用究竟为何？史墨卿的看法接近严灵峰，认为墨子是以“天”为统一天下之工具，以“天”为推行其学说之手段，而较认同于第三派之说。其根据是引《鲁问》墨子对其弟子魏越之言：“国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼。”史墨卿说，单看此语，则墨子言“天”之立意所在自明。4．兼爱内涵“兼爱”的内涵是重要的争论焦点，参与探讨的论著有三十余种。许逖依据俞樾《墨：升司诂·序》说：“其实全部墨子思想以兼爱为本，论墨子不谈兼爱，终免不了舍本逐末之讥。”
李渔叔赞成梁启超对“兼爱”的看法，其《墨子今注今译》引梁启超语：“墨学所标纲领，虽有十条，其实只从一个根本观念出来，就是兼爱。”李渔叔说，孟子生平辟墨最烈，而其批评墨子“摩顶放踵利天下而为之”，则可算得十分知己之谈。我们知道一个人以极微小之身，为什么要利天下，那不过是基于这一颗爱心，至于摩顶放踵为之，则更是出于爱心的扩大，古今贤圣人谈笑刀丛、身甘惨戮的，不知凡几，皆是推这一念而为之。
李渔叔的学生王冬珍持相同主张，认为“兼爱”是墨子学说的中心。其《墨子思想》把“兼爱”意义归纳为：全体周遍的爱；无条件的爱；涵利的爱；平等无差别的爱。以上是对“兼爱”的正面评价。
陈问梅(陈拱)持不同主张，其《墨学之省察》说：“按梁氏，所谓其他的九个观念都由兼爱发出来，其理路大抵有三：1_是从兼爱之内容与其他观念中有可以相通而说的。2．是从兼爱之实利标准与其他观念之关联而说的。3．是从其他观念中有可以作为推行兼爱之工具而说的。其理路并不一致，故其说也是不正确的。”
陈问梅说，兼爱本身是建立于“天志”之上的。而天或天之意志是以“义”为其本质。“义”也是天之意志的全幅内容。医此，这一个可为法仪的天之意志，就只能以“义”为其理想之源、价值之根的实体。“义”是超越世界与现实世界交接的一个实体。天之所以为天，只在这一个“义”，人之所以为人，也
陈氏认为，这正是墨学之所以为墨学之处，也正是墨子三以为墨子之处。因此，“义”才是墨学的根本观念，而“兼爱在墨学中的地位，并不及于“义”。墨学的诸观念，皆可统一于“义”，而非“兼爱”。陈问梅批评“兼爱”观念粗浅，说：“一方面，墨子对人们所以不相爱的最后原因，如私心、私意和私欲蔡仁厚认为，墨子没有人性论，对于心性问题没有正面涉及，他也同样肯定出于天的“义”是墨学十大观念的中心观念，但由于墨子并没有清楚察辨心性之义与天之义两者之间的不同，于天之义的“兼爱”，作为抽象的原则，虽无毋庸置疑，但是一落人具体实践，则大有问题。
蔡仁厚《墨家哲学》说：“‘兼爱’是违背人之常情，亦违反人伦常道的。须知人伦关系本有亲疏远近，所以人情亦自然有厚薄之分，而施情之时的差等先后实乃天理之序亦是人情之节。”“而墨子直接教人视人之亲若己之亲，则是反天理之序与人情之节的。不肯定人可以先爱己之亲，而只教人兼爱天下之亲，则人皆将生起不安之情。”“据此可知，要想具体而彻底地实行兼爱，是有事实上的困难。”蔡氏由儒家的推爱立场看兼爱，以儒家的心性论观点看墨家之心性问题。
有趣的是，在同一时期，师大国文研究所林俊哲《墨子兼爱思想之研究》其第二章的标题就是《兼爱思想之心性基础：仁》。他引《所染》论述说，墨子对人性的观照有两点：1．人性无善恶，染于苍则苍，染于黄则黄。2．人性可由后天之启发、诱导、培养、节制，加以塑造。墨子言心性者虽少，但并非墨子对人性之自觉不足，而是对心之知识层较为重视。所谓的“义行”，必以知识为前导。如果只有不安、不忍之心的发动，而无理智的操持，则其结果只能流于“意气用事”、“好勇斗狠”之行为。而墨子书中论智者殊多，其“知”之一字，出现三百多次，可证墨子之重智识。由此论证，“知”又为“义”之前提。《经上》：“仁，体爱也。”林俊哲引用唐君毅的看法，认为兼爱心是人对其仁心所发之爱，才加以自觉，即以理智把握，而顺理智心依类而行，向前直推所成之心，故兼爱思想之心性基础为仁，透过理智彰显。
王赞源对墨子人性论有特殊的看法。其台北三民书局1996年版《墨子》说，兼爱的理论根据，就在于墨子肯定人性是自私的。自爱自利，人与人相贼、相害，都是起因于自私。墨子提出“兼爱”，就是要解决人性自私的问题。他的解决之道，不是祛除自私心，而是要满足人与人的自私心。这才是兼爱主义的深层义理。人性必能感通、感应，正是自私心能被转化或导引的基础。人的自私心能因感应而被转化，才能以“相爱”代替“不相爱”。墨子“兼爱”的来源是天志；先圣先王之行兼爱；人性知之层面，向前把握之爱；人性中自私及感应的作用，以天之兼爱万物为法仪，以公利为依归。
陈维德《墨子兼爱探微》认为，儒家仁爱之动机，在于道德之自觉。墨子兼爱之动机，在救天下之乱。儒家倡导仁爱之理论根据，建立于伦理观念与人道思想。墨家兼爱之理论根据，建立于天志观念与功利思想。有此基本差异，故其施爱之对象，一为天地万物，一则为全人类。其施爱之方法与顺序，一为推己及人，因而由近及远，由亲及疏，且有轻重之分、先后之别，是为有差等之爱。一则为将其爱心，不分轻重，不别先后，同时加之于全人类，是为齐一而无差等之爱。
李贤中2003年扬智出版社出版《墨学：理论与方法》，第四章讨论墨子兼爱伦理学，探讨“兼爱”内涵，提出以“天志”为根源的价值论、情境认识论、推类方法论以及权衡利害的道德实践。5．教育文化
有许多台湾学者的论著探讨墨学的教育思想，包括墨子教育的哲学基础、教育目的、教学方法、教材和比较研究。
