孔子是“历代帝王专制之护符”，宪法是“现代国民自由之证券”。孔子之道入宪，宪法便会孕育专制、束缚民彝，为野心家利用，成为专制复活的先声。
孔子只是“国民中一部分所谓孔子之徒之圣人”，宪法是国民全体资以生存乐利的信条。孔子之道入宪，宪法就会成为一部分人的宪法，它将挑起宗教争端，将使蒙藏离异。
孔子之道多含混无界之词，宪法则应字字句句含义准确、有“极强之效力”。孔子之道入宪，不要说其效力不能普及，就是那一小部分孔子之徒中，也没人能够说清究竟什么是孔子之道？怎样做才叫以孔子之道为修身之大本？如此宪法无异于自行取消其效力。
在反对孔子之道入宪的过程中，李大钊阐述了以物质世界即宇宙的自然法则为基础自然伦理观：
宇宙乃无始无终自然的存在。由宇宙自然之真实本体所生之一切现象，乃循此自然法而自然的、因果的、机械的以渐次发生渐次进化。
这是一种机械的、唯物的世界观。它否认了各种宗教分别以某种神秘主宰创造和制约宇宙的观点；它也承认了宇宙的进化与发展，只不过这种进化与发展是“机械的”，“渐次”发生的。
这样，李大钊就用“自然法”这一概念概括了他在《青春》一文中提出的宇宙是无始无终有生命运动的思想。
从这一观点出发来看作为宇宙现象的社会、道德：社会是进化的，道德应当随着社会的进化而进化，以不断适应进化的社会。
既然自然的变迁不是神秘主宰的惠赠品，那么后世的道德也不应当是古昔圣哲的遗留品。于是，两千多年前的孔子之道只是两千多年前中国社会的道德，而不是今日的道德；孔子生当专制社会，其说不能不为专制君主所利用而成为帝王专制之护符，而今日当民权自由之说倡行时代，便不能不对历代君主所雕塑之偶像权威、所塑造之专制灵魂加以抨击。
不仅如此，李大钊还从这种他认作“唯一自然之真理”的信念出发否认了他不久前还坚持的在宗教问题上信仰自由的主张，进而提出：不仅宪法上不应当规定“孔道”，亦不应当规定“信教自由”。为了使宪法保持真理、促进文化，“且当排斥信教自由，主张不信教自由矣”。
这种反映出李大钊在冷静平和中也偶尔冒出一些躁进的矫枉过正体现了李大钊对科学真理的无条件追求，以及他虽然主张调和，却不失自己的原则主张和立场的思想准则。
正如他崇尚思想自由而不允许赞成专制的思想自由，他确认了自然法则为真理，便不允许将“神秘主宰”视为真理。
在这一点上，他和陈独秀在与胡适讨论文学革命问题时所持的一旦认定一种主张为正确便“必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也”的革命者态度很有些相似之处。
针对表现为黎元洪与段祺瑞之间权利角逐，实际上反映上层社会不同集团利益与主张冲突的“府院之争”，李大钊一开始采取的是调和态度。
“府院之争”初发于李大钊主编《晨钟报》时期。
当时，政治观点同孙洪伊接近而倾向于国民党的丁世峄担任总统府秘书长后提出的《府院办事手续草案》规定：总统可以随时出席国务会议；所有国务院议决事件及任免官吏命令“须经该管部长官同意后”，再呈总统盖印。如总统有不同意见，可交回国务院再议。这就削弱了总理的权力，从而引起了段祺瑞的不满。
随后，黎元洪与段祺瑞又在孙洪伊辞职留任问题上发生争执。
到1917年2月因宣布与德国绝交的美国说服中国采取与之一致的举动（后又提出不希望中国马上对德宣战），日本则改变原来反对中国参战的主张，转而游说中国与德国断交并加入协约国对德宣战，于是黎、段在参战与否的问题上产生更尖锐的矛盾。
李大钊曾在《晨钟报》指出：“府院之间，恒欠融洽”，反映了权力之争。“权无限则专，权不清则争”。此“专”与“争”都是立宪政治大忌。这不仅是对府院争执双方的批评，尤其是对民主原则的捍卫。
《宪法公言》时期，李大钊赞成省制入宪显然是站在孙洪伊的“商榷系”一边反对拥护段祺瑞的“研究系”的。然而，到要不要对德绝交宣战时，李大钊则不顾“商榷系”多数人以及孙中山的反对，而对段祺瑞的参战主张予以了支持。
其实，还在府院就参战与否的观点对立披露于世之前，李大钊就提出应在对德外交问题上持积极态度。
他从清季以来中国屈辱外交的历史得出这样的看法：“中立”是软弱表现。
“中立”的结果是“中而不立”。以中国之大、人口之多，本应对世界产生重大影响，与世无争的态度是不对的。况且我不与人争，人必与我争，战后国际上问题的处理，必然涉及中国。中国对此问题决不可不有所表示。
从这一思想出发，他把中国政府对德国的无限制潜艇袭击政策提出抗议看作是中国外交的“新曙光”。
面对千钧一发的外交形势，李大钊希望保持政府稳定，反对改组内阁，认为“以外交问题为攘权之武器”不可取。
他希望国会中反段派也像英国在野党一样做“爱国的反对党”。
同时，他相信中国实行民主是世界潮流推动下的大势所趋，战后“平民政治”精神必将复起，绝不会有武断政治存在的余地。为防段祺瑞政府走向专制，他警告政府：“竭力避武断政治之迹而不蹈，事事以国民的精神意思为唯一之后援”；“尊重反对党之意思，凡于枢要之问题，务求竭力疏通，征集各方之主张，而折衷于一是”。他希望总统、总理“均宜以国家体面为重”，消除矛盾隔阂，以“利外交之进行，免误事机，而生意外之枝节”。
李大钊主张中国对德绝交宣战的态度，来自他的以天演论为基础的民族发展意识。他认为：随近代国民精神勃兴，民族运动大起。这个“民族运动”既指被压迫民族反抗侵略压迫，寻求民族解放的运动，也指民族扩张主义者所谓“大日耳曼”、“大斯拉夫”、“大盎格鲁撒克逊”主义等民族侵略活动。
当时，日本有人倡言“大亚细亚主义”和“极东们罗主义（即远东或亚洲门罗主义）”。
所谓“大亚细亚主义”被解释为由日本联络中国、印度，以对抗欧洲人对亚洲人的歧视和掠夺。
“门罗主义”是19世纪美国J. 门罗总统在位时期提出的对外政策，初期内容是在不干涉欧洲列强已在拉丁美洲建立的殖民地和保护国的同时，反对其继续在南、北美洲扩张，提出“美洲是美洲人的美洲”的口号，后来发展为把美洲视为美国垄断势力范围的政策。
“极东们罗主义”显然是要反对欧洲对“极东”即东亚的侵略扩张，实现所谓亚洲是亚洲人的亚洲之类目标。这与“大亚细亚主义”含义相近。此主义由日本人提出，意味由日本在亚洲担任美国在美洲担任的角色。
李大钊理想中的世界是各民族人民平等相处的人道大同世界，而他所见到的现实世界则是民族之间竞争世界。骨子里的反侵略意识使他虽认为大亚细亚主义之类主张会阻碍“世界大同进运”，却也同意这是欧洲的“大西洋主义”逼迫下的产物。但他坚决反对“大亚细亚主义”以日本为中心的暗示。
他号召国人认识世界民族主义发展的趋势，实现“新中华民族主义”，即中华各民族团结统一的民族主义。同时正告日本的别有用心者：中国才是亚洲“大局之柱石”，舍“中华国家之再造，中华民族之复活”，“大亚细亚主义”决无实现可能。而“大亚细亚主义”对于中国人来说，首先在于求自己的国家不受外来侵略，“进而出其宽仁博大之精神，以感化诱提亚洲之诸兄弟国”，使其都实现独立自治，免受他人残虐、束制。这才是此主义的意义所在。至于日本，如借“大亚细亚主义”之名掩饰其帝国主义，图谋攫取远东霸权，会遭欧洲人嫉恨，给亚洲同胞带来灾祸。
在对战争形势和各国动向的观察中，李大钊特别注意到两个问题：一是俄国二月革命的发生，二是欧洲社会主义者的和平要求。
关于前者，他连续写下《俄国革命之远因近因》、《俄国共和政府之成立及其政纲》、《俄国大革命之影响》等文。
他认为：俄国革命对世界和中国的最大影响在于它表明：当今时代，不仅君主政治、贵族政治已经没有价值，就是挂“新英雄主义”、“哲人政治”、“贤人政治”招牌的官僚主义政治也没有存在的余地。
关于后者，李大钊写下题为《欧洲各国社会党之平和运动》的长文，分4次载于《甲寅》日刊。
他从搜集到的有关这一问题的材料中确认：“凡持社会主义者莫不反对战争”，因为战争给资本家带来发财机会，而将国家驱入凄惨战场，给下层劳动人民带来的只是流血牺牲。对于各国社会民主党一度对本国政府投入战争予以支持一事，他解释说那多是出于反对专制主义的原因。
李大钊的这种认识既来自他对民主主义的信心，又反过来加强了他的民主主义意识。他坚定认为：世界大战中出现的各种非民主主义现象都是暂时的，无论是英国议会改造、美国总统权力扩大，还是法国人民的爱国心，或是俄国推翻“官僚政治”的二月革命，乃至于德国社会党人在议会中疾呼民主，都是民主主义的表现。
他由此确信：“此次战争告终，官僚政治、专制主义皆将与之俱终，而世界之自由政治、民主主义必将翻新蜕化，以别开一新面目，别创一新形式，蓬蓬勃勃以照耀二十世纪之新天地。”
以上信念使他坚持用民主自由的尺度去衡量世道人心，针砭不良现象。他的《议会之言论》、《立宪国民之修养》等文就是针对国会中言论不自由的现象而发。
国会在李大钊看来，应是集中各党派亦即全国各种不同意见的场所。国会议员应当是国内最懂得言论自由的人。然而，经过袁世凯专制压迫和摧残的国会议员们似乎没有接受教训，因此在议会辩论中不仅口出不逊之词者有之，更接连发生动武事件。李大钊对此深感忧虑。
他在重申尚异主张同时，指出造成这种情况的两条原因：一为“尚情而不尚理”，即人们在处理问题时，重于感情，轻于理智，“上至军国大计，下至私人交际”，无不如此。二为“任力而不任法”，即人们遇事，“好依腕力而争，不依法律而争”。其在议员或“位在军枢者”甚至以生杀予夺之权操于己手之势来对待别人，与市井无赖一样。这既为道德所不容，也为法律所不许。追根溯源，这两者又都是专制政治余毒影响。
他希望上流阶级以身作则，“急急以立宪国民之修养相劝勉”，这就是“依吾儒忠恕之道，西哲自由、平等、博爱之理，以自重而重人之人格，各人均以此惕慎自恃，以克己之精神，养守法循礼之习惯，而成立宪国绅士之风度”。
《不自由之悲剧》是李大钊针对北京某戏楼上演的一出新剧《自由宝鉴》所写的评论。该剧表现了一对青年男女受到新思想影响，自由恋爱结婚，被双方家庭遗弃。两人不得已辍学离家，来到北京，因缺少社会经验，钱财被盗，生活陷入困境，女青年坠入妓院。后男青年得暴病而死，女青年亦喝毒药自杀。
该剧既揭示黑暗社会对个性的压抑，又表现了青年男女的真挚爱情及其被扼杀的悲惨情景，情节生动感人。李大钊观看此剧时，不觉“百感交集，觉眼中有千百副泪，同时皆欲夺眶而出”。然而该剧结尾却是那对青年男女临终之时，朗诵古训，对当初接受了自由恋爱的新思想表示悔恨。对此，李大钊很不以为然。
他在评论文章中写道：家庭是爱情的泉源、幸福的府藏之地。家庭组织基于婚姻，婚姻则应为爱的结合。无恋爱而结婚组成的家庭等同于无家庭，甚至成为“罪恶之窟”。中国社会给人们造成的不幸太多，其中婚姻制度尤为罪魁祸首。婚姻既以恋爱为唯一条件，青年当有自由自主之权，父母有权教育引导，而无权包办，社会更不应加以干涉。因为，真正基于自由恋爱的婚姻普及是“仁爱之风”普及于社会，从而“爱国、爱群、爱世、爱物”的思想得以油然而生的条件。但中国的婚姻制度观念“以恋爱为轻，自由为妄，婚姻惟听诸父母之命、媒妁之言”，这就造成许多无恋爱的婚姻，使许多本来纯洁无瑕的青年陷于悲哀怨苦之中。这是中国青年要求自由解放的呼声尤为强烈的原因。《自由宝鉴》剧中的故事本是不自由的结果，是社会不给予要求自由的青年以应有同情的结果。但该剧却把悲剧的造成归咎于自由，这是逆时代潮流的表现，是向旧制度旧思想的降服。他郑重希望剧楼将该剧重加改编，“勿使流毒社会”。同时希望具有新思想的文学家、艺术家对戏剧严加批评。
或许由于认为俄国二月革命是推倒官僚政治，李大钊对“府院之争”愈演愈烈的政府和同样充满派系权势之争的国会愈来愈感到失望。他终于下决心在《甲寅》日刊上公开提出了创造新的“中心势力”的主张。
之所以需要“下决心”，是因为这样做很可能会引起始终把政治改造希望寄托于上层社会的章士钊的不快。尽管如高一涵后来所说他和李大钊两人与章士钊之间在对北洋政府的态度上从一开始就有矛盾，但从李大钊迄今为止所发表的文章来看，至少可以说他有效地注意到了与章调子的协调。
几个月的劝说、等待，看来丝毫没有从政府和国会的表现中发现有改进的迹象，李大钊和高一涵受孙洪伊之托历经三个月时间起草的地方自治法规显然也很难在国会中获得通过。李大钊终于再次对旧有军阀和政党势力可以成功改造政治产生了怀疑。而这次怀疑最终促使他彻底放弃了对旧势力的希望。
李大钊指出：“国家必有其中心势力，而后能收统一之效，促进化之机。”
中国政治上旧有的三大势力，一为“军权系统”，相当于北洋军阀势力；一为政治系统中的温和派，相当于进步党、研究系一派；一为政治系统中的激进派，相当于国民党、中华革命党、商榷系一派。这三大势力或由于核心人物已不存在，而“失其中心”，“呈崩离之象”，或因为枭雄利用、挑拨，彼此轧轹，以至内部纷争离异，都已不能成为国家的中心势力。因此，国民应当迅速觉醒，驱逐以政治为专门职业的旧势力，顺应世界文明的潮流，“由中流社会之有恒产者自进而造成新中心势力”。
他认为这种新中心势力“必以中级社会为中枢，而拥有国民的势力，其运命乃能永久”。这种由“中级社会”造成“中心势力”说，可以视为对半年前同学好友郁嶷在《晨钟报》上宣传“中级社会”救国说的回应。
郁嶷提倡“中级社会”救国，旨在破除人们对英雄伟人的迷信。李大钊的“新中心势力”说则是破除人们对上流人物的依赖。
从当时的社会现实来看，尚没有一种由“中流社会之有恒产者”组成的社会政治力量可以成为“新中心势力”思想的依托。也许正由于这个原因，李大钊没有进一步深入探讨这一“新中心势力”如何形成，以至它怎样成为国家政治中心等问题。但他在以自己特有的带有革命色彩的“青春”宇宙观和民彝政治观感受欧洲社会（民主）主义的某些思想，以及工人罢工、妇女运动、面包革命之类意识的同时，提出了对旧势力的否定，这对于此后思想的迅速转变有着重大意义。
