里尔克说：“吾人将其改变入于敞开者之中。”在已经改变了的这回事情中，含着改变的一种特别方式。在我们已经将它改变的时候，无保护性一开始就作为整体在其本质上被改变了。这种改变的特别之处在于，我们已经看到了向我们逼近的无保护性。只有这种已经看到才感觉危险。它看到，无保护性本身拿丧失对敞开者的归属性这回事来威胁我们。在这种已经看到中必定有已经改变了这回事的根据。于是，无保护性就被改变而“入于敞开者之中”。
由于已经看到了本质的危险，我们必定已经完成了对那种反敞开者的告别的颠倒。这是因为：敞开者本身一定已经以那种我们得以将它转向无保护性的方式转向我们了。
最宽广的轨道
最宽广的轨道包括所有存在者。环行将所有存在者围成一体，环行就是存在者之存在。存在者之最宽广轨道在心灵的内在空间中在场。世界整体在这里以其全部的吸引而进入同样本质性的在场中。
什么是最宽广的轨道？最宽广的轨道包括所有存在者。环行将所有存在者围成一体，环行就是存在者之存在。但是，什么又叫“存在者”？显然，诗人以“自然”、“生命”、“敞开者”、“整体牵引”等名称来命名存在者整体，甚至按形而上学的语言习惯将这一圆满的存在者命名为“存在”。但是我们却体验不到存在的本质是什么。可是，里尔克在将存在命名为敢冒一切之险的冒险时，他难道对存在之本质没有什么要说的吗？我们曾试图回过头去思考这种被命名的东西怎样进入到存在者之存在的现代本质中，进入到求意志的意志之中。不过现在，当我们试图将这样被命名的东西思考为整体存在者，将环行思考为存在者之存在时，关于最宽广之轨道的谈论却根本没有给我们任何明确的答案。
身为思想者，我们理应记得，最早人们就是从环行来思考存在者之存在的。倘若我们不是已经追问和经验到存在者之存在原初是怎样发生的，那么我们对存在的这种球形特性的思考难免有点肤浅，有点马虎，有点表面化。存在者整体的存在被称为具有统一作用的一。但是这个作为存在的基本特征的环行的一指什么呢？存在又是指什么？存在即指存在着、意味着、在场着，且是在无蔽领域中在场着。但在在场中遮蔽着对那种让在场者作为只是一个在场者成其本质的无蔽状态的显现。真正的在场着的只是在场的本身；在场本身作为自身处于它本己的中心之中，且作为这个中心，在场就是球体。球场特性并不在于无所不包的循环，而在于那个照亮着庇护在场者的解蔽着的中心。一的球形特性以及这个一本身就具有照亮之特征，在此照亮范围内，在场者才能在场。所以，巴门尼德将在场者之在场，命名为圆满的球体。这个圆满的球体被看作是在解蔽着和照亮着的一的意义上的存在者之存在。这个起作用的统一者促使我们将它称为照亮着的球壳；这个球壳恰恰没有无所不包，而是本身照亮着释放到在场之中。对这一存在之球体及其球形特性，我们绝不能对象地加以表象。那么，它是非对象性的吗？不是，这样说不过是遁入空话而已。我们必须根据在解蔽着的在场意义上的原初存在之本质来思考这一球形特性。
里尔克关于最宽广之轨道的话语指的是存在的这一球形特性吗？我们没有丝毫依据能对这个问题作出肯定的回答，尤其将存在者之存在标画为冒险的作法，完全对此作了一个否定的回答。但是，里尔克有一次也谈到了“存在之球体”，且是在直接关涉到对“最宽广之轨道”这个说法的解释的语境中来谈论的。1923年，里尔克在一封信里这样写道：
“如同月亮一般，生活确实有不断规避我们的一面，但这并不是生活的对立面，而是对它的完满性和丰富性的充实，是对现实的美妙而圆满的空间和存在这球体的充实。”
尽管我们不应该强行将这种比喻关系套到对象性地加以描述的天体上去，但很明显的是，里尔克在此并非从照亮着和统一着的在场意义上的存在方面来思考球体，而是根据全面丰富性意义上的存在者来思考的。这里所说的“存在之球体”，也就是存在者整体的球体，是敞开者，是无限制地相互充溢并因此相互作用的纯粹之力的被锁闭者。最宽广之轨道乃是吸引的整体牵引之整体性。这个最宽广的圆周类似于最强大的中心，纯粹之力的“闻所未闻的中心”。
将无保护性改变而入于敞开者之中，这是说在最宽广之轨道中“肯定”无保护性。只有在轨道整体的各个方面不仅是完满的而且是均等的，且本身已摆在我们面前，因而就是实在——只有在这种地方，上面所说的这种肯定才是可能的。只有一种肯定而绝不是一种否定才适应它。即便是生命规避我们很多方面，只要它们存在，就必须肯定地予以看待。在上文提到的那封信中，里尔克有这样的话：“死亡是生命的一方面，它规避我们，被我们所遮蔽。”死亡和死者的领域是存在者整体的另一个方面。这一领域是“另一种牵引”，也就是敞开者之整体牵引的另一面。在存在者之球体的最宽广轨道中存在着这样一些领域和位置，它们作为离开我们的东西看上去似乎是某种否定的东西，但是如果我们深入思考，看到一切都在存在者之最宽广的轨道之内的话，那它们就不是某种否定的东西了。
从敞开者这一方面来看，无保护性作为反纯粹牵引的告别，似乎也是某种否定的东西。对象化的告别性的贯彻意图活动所到之处都意愿所制造的对象的持续因素，且仅将这种持续因素当作存在者和肯定的东西。技术对象化的贯彻意图活动是对死亡的永久性否定。通过这种否定，死亡本身成为某种否定的东西，成为绝对非持续的东西和虚无的东西。但是，当我们改变无保护性而入于敞开者之中时，我们便将它改变而入于存在者之最宽广之轨道中——在这个轨道范围内我们只能肯定无保护性。转变入于敞开者之中，这是放弃对存在者的否定性解读。但是，同死亡相比较，还有什么更具有存在者特性的呢？
当我们将无保护性本身改变而入于敞开者之中时，我们就在其本质上将它朝向最宽广的轨道。这里留给我们的只是肯定如此这般颠倒过来的东西。但这种肯定并不是将这一种否定颠倒为一种肯定，而是将肯定的东西认作已经摆在眼前的东西和在场的东西。这样做，是由于我们使在最宽广之轨道中颠倒过来的无保护性归属到“法则触及吾人之处”。
里尔克想的是“触及吾人”的东西。那么吾人是谁人？吾人是那意愿者，是以有意的贯彻意图的方式将世界设立为对象的意愿者。当我们从最宽广之轨道那里被触及时，此触及关涉到我们的本质。“触及”意味着：带入运动中，我们的本质被带入运动中。在触及中，意愿受到动摇，致使只有意愿的本质才显现出来且进入运动当中。于是，意愿才是一种有意志的意愿。
然而，那从最宽广之轨道而来触及我们的是什么呢？在我们自己对世界进行对象化的日常意愿中，什么东西将我们锁闭起来并禁止我们呢？那是死亡。死亡是触及终有一死的人的本质的东西；死亡因而将终有一死者聚集于已经被设定的东西的整体之中，人于整体牵引之实在中。作为这种设定的聚集，死亡就是法则，就如同山脉乃是使群山进入它们的形态之整体的聚集一样。法则触及我们之处，是最宽广之轨道范围内的这样一个地方——我们肯定能够进入其中，肯定能使颠倒过来的无保护性进入存在者整体之中。这样改变过来的无保护性最终庇护我们超出于保护之外而进入敞开者之中。但是，这种改变怎么可能呢？对于那种告别性的反敞开者的背离的颠倒，以什么方式才能进行？也许仅仅是这样：这种颠倒首先使我们转向最宽广之轨道，并使我们本身在我们的本质中朝向和进入这个轨道。安全存在的领域首先必须已经向我们显示，它作为颠倒之可能地带必定事先是可以通达的。但是，给我们带来一种安全存在的东西，以及随之而来的一般安全性之维度，乃是那种有时比生命本身冒险更甚的大胆冒险。
不过，这种冒险更甚的大胆冒险并不是间或对我们的无保护性忙碌一通。它并非试图改变世界的对象化的这种或那种方式。不如说，它转变无保护性本身。冒险更甚的大胆冒险根本上是将无保护性带入它自己的领域中。
倘若无保护性在于以有意的贯彻意图活动为基础的对象化之中，那么无保护性的本质又是什么呢？世界的对象领域在表象着的制造中变成持续的。这种表象有所显现，但显现出来的在场的东西是在一种具有计算方式的表象中显现在场的。这种表象不知道任何直观的东西。物之外观的可直观因素消失了。技术的计算性制造是一种“无形象的活动”。有意的贯彻意图活动在其筹划中，将对一味被计算的产物的计划置于直观形象之前。当世界进入有思想虚构出来的产物的对象的领域时，世界就被摆置到非感性的东西和不可见的东西之中去了。这种持续的东西的在场归功于一种摆置，这种摆置的活动属于思维体，也就是意识。对象之对象性领域处于意识之中。对象领域中的不可见的东西归属于意识内在性的内在领域中。
但是，倘若无保护性是反敞开者的告别，而告别乃是植根于对象化的，此对象化归属于计算性意识的不可见东西和内在东西之中，那么，无保护性的本质范围就是意识的不可见东西和内在东西了。
不过，既然无保护性之被颠倒而入于敞开者之中的过程一开始就关涉到无保护性的本质，那么这种对无保护性的颠倒就是一种对意识的颠倒，且是在意识范围之内的颠倒。不可见东西和内在东西的范围规定了无保护性的本质，但也规定了将无保护性改变而入于最宽广的轨道的方式。所以，那些本质上内在的东西和不可见的东西，必须转向那样一种东西去寻获它本身，这种东西自身只能是不可见东西中最不可见的东西和内在东西中最内在的东西。在现代形而上学中，不可见的内在东西的范围被规定为计算对象的在场领域。笛卡尔将这一内在范围称为“我思”的意识。
几乎与笛卡尔同时，帕斯卡尔发现了相对于计算理性之逻辑的心灵之逻辑。心灵世界的内在东西和不可见东西，比计算理性的内在东西更内在，因此也更不可见，而且，它也比仅仅可制造的对象的领域伸展得更为深广。在心灵不可见的最内在深处，人才切近于为他所爱者：祖先、死者、儿童、后人。这一切都属于最宽广之轨道，这个轨道现在显示自身为整个美妙的牵引的在场范围。虽然这种在场与那种计算性制造的习惯意识一样，同样是一种内在性的在场，但是，非习惯意识的内在东西保持着一个内心世界，在此内心世界中，一切对我们来说超出了计算的数字性，并且能挣脱这种束缚而充溢地流入敞开者的无界限的整体之中。这种超出计数的流溢，从其在场方面来说，是出于心灵的东西和不可见的东西。
存在者之最宽广轨道在心灵的内在空间中在场。世界整体在这里以其全部的吸引而进入同样本质性的在场中。对这种情况，里尔克用“实存”一词来表达。世界的整体在场是这个最广义的“世界实存”。这是表示敞开者的一个不同的名称，其不同在于其命名方式不同，这种命名现在是就那种表象着和制造着的反敞开者的告别已经从计算意识的内在性倒转为心灵之内在空间而言，来思考敞开者。所以，适合与世界实存的心灵的内在空间也被叫做“世界的内在领域”。“世界的”意指存在者整体。
相反，世界之对象领域仍然在表象中被计算，这种表象将时间和空间当作计算的量，且对时间的本质和对空间的本质同样一无所知。即便是里尔克，他也没有对世界内在空间的空间性做出更深入的思考，甚至也没有追问，给予世界之在场以居留之所的世界内在空间究竟是否随着这种在场而建基于一种时间性；这种时间性的本质性的时间与本质性的空间一起构成了那种时空的原始统一体，而存在本身就是作为这种时空成其本质的。
然而，里尔克试图在作为内在的和不可见的在场领域的主体性领域的范围内，去理解由人的自身贯彻意图的本质建立起来的无保护性，认为这种无保护性本身作为颠倒了无保护性，庇护着我们进入最宽广之世界内在空间的最内在和最不可见的东西之中。无保护性本身有所庇护。所以，作为内在和不可见的东西，它给予其本质以一个暗示，即关于反敞开者的告别的一种颠倒的暗示。这种颠倒指向内在东西之更内在的东西。对意识的颠倒因而就是一种内在回忆，即，使表象之对象的内在性进入心灵空间内的在场之中的内在回忆。
