在马克思的第一阶段里，个人与共同体之间是统一的，个体生产没有自身的目的，为共同体生产是个体的价值所在，个体依附于共同体。所以，“个人不能选择、脱离或承担一个不同的社会角色。他们被固定在一套稳定的社会关系中，并以一种特殊而具体的方式发挥作用。在这个意义上，个人是具体的、特殊的、不自由的，普遍性仅仅属于共同体”（古尔德，2009：23 ）。但这一阶段个体与共同体的统一是较低层次的，因为个人还没有自己丰富的关系，完全停留在一种虚空之中。在第二阶段，即个人具有独立性的资本主义阶段，个人获得了在对物的依赖基础之上的独立，个体自由与共同体产生了分裂。在这一阶段，资本主义社会的交换体系促使个人依赖外物，人与人之间的内部关系变成了物与物之间的外部关系。人和人的劳动发生了异化，而异化的根源就是私有制。国家作为私有制力量的代表，只能实现有产者的自由，而对于大部分无产者来说政治共同体则成了限制自由的枷锁，因而国家成为一种虚假的共同体。第三个阶段是个体自由与共同体辩证统一的自由个性阶段，个人在“自由人联合体”中得到全面发展，个体与共同体之间的矛盾消除。马克思认为：“要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。”（马克思，1995：112 ）经过统一的肯定、分裂的否定，再到第三阶段的辩证统一，达到社会发展的最高阶段。
解决这一问题的要点在于论述个人与共体同的关系。为此，马克思考察了不同历史阶段国家形式，揭示了政治国家同市民社会相异化的过程。在古希腊，除了不被当作公民看待的奴隶，自由人和贵族既是市民社会的成员，又是政治国家的体现，政治国家与市民社会是统一的，公民是有共同性的。而这种同一性在中世纪的神权社会中达到了顶峰。因此，马克思认为：“市民社会的等级和政治意义上的等级是统一的，因为市民社会就是政治社会，因为市民社会的有机原则就是国家的原则。”（马克思，2002：90 ）然而，那时的人却是“不自由的人”，那时的政治制度是“不自由的民主制，是完成了的异化”（马克思， 2002：43 ）。而到了资本主义社会，“市民社会中的成员在政治意义方面脱离了自己的等级，脱离了自己在私人生活中的实际地位”（马克思，2002：70 ） ，政治国家同市民社会产生了异化。理论上，无论个人在市民社会的地位如何，均享有宪法认可的相同的政治权利。似乎在政治层面上实现了人人平等，但在现实生活中却是不平等的。马克思把资本主义时代与中世纪进行了对比，他认为，资本主义政治制度如同宗教，个人把自己的本质异化为全知全能的神，“政治国家的彼岸存在无非是要肯定这些特殊领域自身的异化”“君主制是这种异化的完备表现。共和制则是这种异化在它自己领域内的否定”（马克思，2002：42 ）。由此，马克思认为，资产阶级国家不过是既得利益者维护其阶级统治的工具，用政治理论上的平等巩固市民社会的不平等。
除了通过异化阐述个人与共体的关系演变之外，马克思还强调个人的“本质上的二重化”。在《论犹太人问题》中，马克思认为个人在思想和现实中过着双重的生活：“前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”（马克思，2002：173 ）
在分析个人与共体、个人内部的关系之后，马克思提出建立一种真正的、不同于资产阶级民主制的民主制度的设想。在新的民主制中，国家制度只能是人民自己的作品。在《徳法年鉴》时期，马克思又提出了更为具体的见解。他认为政治解放不等于人的解放，仅通过政治解放不足以解决个体与共同体的分裂，真正的解决方法是实现人的解放。
马克思认为，实现人的解放唯一途径就是消除异化。费尔巴哈和鲍威尔都认为，消除宗教的异化即可实现人的解放。然而，在马克思看来，这只是解放的第一步。他认为，异化的消除应该分为两步：首先是政治解放，然后才是人的解放。政治解放解决宗教异化，人的解放解决人与共同体相分离的问题。只有个人能自觉意识到独立存在并与具有普遍意味的共同体一致时，人的异化才能消除，个体感性存在与普遍抽象之间的对立才能消除。
找到了实现人的解放的途径，谁来承担这一历史使命呢？ 在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思历史性地提出了人的解放与无产阶级历史使命的一致性，这是他的伟大发现。马克思认为，无产阶级革命（人的革命）与资产阶级革命（政治革命）追求的共同体具有差异性。资产阶级革命为获得政治上的权利而要求实现政治上的共同体；无产阶级革命则以人的生活本身为目的，促使人的关系回归本身，从而实现共同体与人的真正统一。马克思说：“工人自己的劳动迫使他离开的那个共同体就是生活本身，也就是物质生活和精神生活、人的道德、人的活动、人的快乐、人的实质。人的实质也就是人的真正共同体。”（马克思，1956：466 ）这个共同体就是共产主义，马克思将其概括为对“私有财产即人的自我异化的积极地扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”（马克思，2002：297 ）。这些论述继承了费尔巴哈关于共产主义蕴含在人本质的思想，但马克思并未停留于此，他探寻到资本主义私有制的根源，实现了对费尔巴哈的超越。
经过对问题根源、解决途径和主体一系列的探索，马克思的思想进入成熟阶段。他在《德意志意识形态》中创立了唯物主义历史观，并深刻探讨了人与社会之间的发展规律社会等重要命题。在《1957—1958 年经济学手稿》中，马克思论证了“自由人的联合体”中的自由，进一步阐述了共产主义和共同体之间的一致关系。他比较了资本主义社会与共产主义社会的差异：在资本主义社会下，作为阶级的个人因阶级利益的共同关系而结成共同体。然而人们只是“由于他们还处在本阶级的生存条件下才隶属于这种共同体；他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种共同关系中的”（马克思，1995：121 ）。所以在这种虚幻的共同体下，个人只具有抽象普遍性，缺乏个性；由于处在偶然性的统治下，人们的生产生活也只能成为外在和异己的东西。而资本主义社会肯定了资本无可置疑的确定性，这样实质上只是承认了资本的个性和自由，个人的个性和自由只不过是资本罪恶的幌子。与此相反，“自由人的联合体”中的个人是具有自由个性的人。马克思认为：“在这个共同体中各个人都是作为个人参加的。它是各个人的这样一种联合，这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。”（马克思，1995：121 ）在“真正的共同体”中，革命无产者不是为了统治其他人，而是为了解放一切人。美国学者古尔德（ Carol C. Gould）在评论马克思的“真正的共同体”时指出：“共同体不能被理解为一个居于个人之上的总体，而应该被理解为处于他们互依性关系之中的这些个人本身。因此，这个共同体并不统治这些个人，除了处于他们彼此社会关系中的具体的个人之外，共同体本身什么都不是。”（古尔德，2009：146 ）
马克思还在《共产党宣言》中描述了“自由人的联合体”诞生的过程。他强调，阶级斗争在经济基础和上层建筑的相互作用中发挥重要作用，无产阶级将成为阶级斗争中的主体。由于共产党人是工人阶级的领导者，所以建立无产阶级政党是赢得阶级斗争胜利的首要条件。共产党人通过革命推翻资产阶级的统治，消灭旧的生产关系和上层建筑，从而消灭国家，“自由人的联合体”由此诞生。无产阶级实现“自由人的联合体”和使个人个性与自由是完全同一的，“‘虚幻的共同体’与‘偶然的个人’的被超越是同时发生的，毋宁说是同一个过程的两个方面。其历史后果是‘真实的共同体’和‘有个性的个人’的同时诞生，因为‘有个性的个人’彼此之间是互为中介的，他们所建构起来的关系，只能表现为‘自由人的联合体’”（何中华，2009：433 ）。
第二节 社会合作精神的形成要素
人的行为选择主要受到主观性因素的驱动，即使是客观条件也需要转化为主观性因素才能发挥作用。马克思认为，实现社会合作，除了必要的物质基础以外，还需要能动的主体共同自觉的意愿及其行动，把社会规则所预设的秩序构架转化为现实的社会合作。这些要素主要有道德、理想信念、情感责任、价值观。
一、社会合作的道德基础
人作为社会的存在，天生就具有道德色彩和评判意识。以道德、习惯等约定俗成的形式，通过“内化于心”来规范主体的行为逻辑。一个优良的品质，会给他人带来快乐和利益，同时在他人心中产生对这种品质的爱和赞同，而在行为者心中则产生骄傲与赞同感。一个社会是否和谐，一个国家能否长治久安，很大程度上取决于全体社会成员的思想道德素质。在一切支持合作的因素中，道德最有效、最持久，因为只有道德才能在行为主体之间建立起真正的信任关系，进而增强合作的自觉性。在一切结构性的合作体系中，基于道德的合作是最理想的形态。合作体系作为人类文明进步的高级形态，必然是一个道德化的结构性合作体系。
恩格斯曾经指出：“劳动包括资本，此外还包括经济学家想也想不到的第三要素，我所指出的是简单劳动这一肉体要素以外的发明和思想这一类精神要素。”（恩格斯，1995：607 ）在交往的互动过程中，人们因为思维、价值观念、行为方式等精神要素的不同而产生矛盾冲突和紧张。为此，应促进建立共同的道德远景，鼓励新的制度安排和道德创新活动，以期取得相互认同、理解和某种共识，通过影响各种利益主体的利益观和规范其追求利益目标的行为来影响利益关系的变动，从而实现公正有序、组织有素以及行为具有可预期性的社会形态。在人类的文明史中，人们越来越关注社会整体的状态，人类一切有着普遍价值的、能够影响久远的观念和理论都属于优化社会整体的思想，其中，伦理思考和道德律令则属于直接为优化社会整体而作出的努力。
（一）道德化的人类自然法则
自然法（ Natural Law）明确摒弃“法律即是命令”的观念，主张天赋人权、人人平等、公正至上，本身具有实现人类幸福的目的性。马克思之前，集中探讨道德问题并取得巨大成就者莫过于康德。康德认为，道德哲学的主要任务就是要找出并确立道德的最高原则，而前人为寻求这一原则所作出的努力均归于失败，因为他们总是从自身的对象中寻求意志的决定根据。康德将人视作最高目的，将自由归置为人的本质存在，因为自由的人具有理性，可以独立于自然情感和欲望等经验性因素，这保证了道德法则的纯粹性和必然性。康德从人自身的理性中寻找意志的决定根据，并最终确立了具有普遍性、必然性的道德法则。但是，道德法则面临的重要问题是如何保证它在现实生活中被人们所遵循，即道德法则何以可行的问题。其焦点就在于道德法则能否对现实生活产生影响力。虽然康德合理解释道德法则何以可能，但却不能解决道德法则何以可行的难题，这也成为后人诟病的靶标，包括道德法则的理想性和现实之间的差距。黑格尔、叔本华（ Arthur Schopenhauer）、阿多诺（ Theodor Wiesengrund Adorno）等人对康德的主要批判点正是集中在道德法则的实际效用与普遍性。
自然法则的道德性也是霍布斯契约伦理思想的核心价值。在关于自然法理论的论述中，霍布斯坚持道德制约的绝对重要性，强调人与人之间自然权利的平等性以及互利的伦理原则。自然法又称道德法规，是由信义、公道等品德以及一切有益于和平与仁爱的思想习惯组成的（霍布斯，1997：221 ） ，是从来就有、永恒不变的，在这个意义上它们也是客观的，有待于人的理性去发现。霍布斯的道德化的自然法则，具有积极规范和消极规范两个方面。如自然法倡导要懂得感恩、遵守信义、适应他人、尊重他人，这属于积极规范；而不义、忘恩、骄纵、自傲、偏袒等则属于消极规范。在黑格尔那里，道德是主观意志的法，道德的主体是具有主观自由精神的现实的个体，展现出个体自觉自主的精神品质和超越性精神追求，人们在对“善”的追求中体味人格的崇高性，获得主观精神的自由。而对“善”的追求又必然鼓励人们走出个体自我的内心精神世界，走向现实客观的社会关系，在社会共同体的生活中实现人格的普遍性、真实性。
