当然，中国历代《高僧传》中有关神通事迹的记载，大多是传说性的。例如，《宋高僧传》中记载唐西域难陀自称“得如幻三昧，尝入水不濡，投火无灼，能变金石，化现无穷”。一次，他幻化出三个能歌善舞的少尼，后又“斫三尼头，皆踣于地，血及数丈”。在场的众人大惊失色，而难陀“徐举三尼，乃筇竹杖也，血乃向来所饮之酒耳”。接着，他让别人砍下他的头，“钉两耳柱上，皆无血污。身即坐于席上，酒巡到即泻入断处，面色亦赤，而口能歌舞，手复击掌应节。及宴散，其身自起，就柱取头安之，辄无瘢痕”。而赞宁对这种神话般的神通也持肯定态度，认为俗众“多尚鬼道神仙。非此三昧，不足以化难化之俗也”。
然而，在中国佛教发展过程中，真正受到推崇的是那些在译经和义解方面作出贡献的高僧，如慧远、鸠摩罗什、法显、僧肇、玄奘、义净和慧能等。他们代表着中国佛教的主流。生命力尤为强大的禅宗，一向注重的也是佛性，而不是神通。真正重视神通的倒是中国古代的小说家。所以，佛教神通观对中国文化的贡献，主要还是在想象领域，促进了中国志怪故事向神话小说发展。这应该说是佛教神通观在中国文化土壤上的一个美好的归宿。
注释
[1]与汉译《长阿含经》第27《沙门果经》以及《寂志果经》相应。但佛陀耶舍和竺佛念译《沙门果经》中缺这部分，而昙无兰译《寂志果经》中有这部分的相应译文，可参阅。六神通的描述还见于《长尼迦耶》中的《十上经》、《中尼迦耶》中的《怖骇经》、《愿经》和《善生优陀夷大经》等。
[2]《长尼迦耶》Ⅰ.77-84。
[3]优波底沙《解脱道论》(僧伽婆罗译)中称作：受持变、作变、意所作变、智变、定变、业果报所生变、功德人变、明术所造变和方便变。
[4]与汉译《中阿含经》第204《罗摩经》相应。
[5]与汉译《长阿含经》第24《坚固经》相应。
[6]《长尼迦耶》Ⅰ.213、214。
[7]同上书，Ⅰ.153-156。
[8]《杂尼迦耶》Ⅱ.123-127。
[9]可参阅汉译《长阿含经》第195《阿湿贝经》。
[10]《中尼迦耶》Ⅰ.477-479。
[11]《杂尼迦耶》Ⅰ.191。
[12]《杂尼迦耶》IV.288-291，与汉译《杂阿含经》第571经相应。
[13]《杂尼迦耶》V.269-271。
[14]《中尼迦耶》Ⅰ.252、253。
[15]可参阅汉译《增一阿含经》第36《听法品》。
六、无我说
“无我说”是原始佛教的根本教义之一。《大智度论》卷32称：“佛说三法印。所谓一切有为法无常印，一切法无我印，涅槃寂灭印。”《三藏法数》引《法华玄义》称：“诸小乘经，若有无常、无我、涅槃三印，印定其说，即是佛说。若无此三法印印之，即是魔说。”也有“四法印”说，即《增一阿含经》卷18中所谓的“四法本末”：“一切诸行无常”，“一切诸行苦”，“一切诸行无我”，“涅槃为永寂”。当然，“法印”的概念是晚出的。实际上，放在印度古代宗教哲学背景中，最能显示原始佛教特征的三种教义是苦谛说、无常说和无我说。涅槃说是佛教和耆那教共有的。
现代学者一般都确认佛陀的“无我说”。但也有一些学者提出异议。印度学者拉达克里希南在《印度哲学》中指出：“佛陀虽然没有明确说明自我是什么，但也明确告诉我们自我不是什么。……佛陀始终拒绝否认灵魂的真实。”英国学者里斯·戴维斯夫人在早期著作中确认佛陀的“无我说”，但在后期著作中改变看法，认为佛陀持有奥义书的自我观。她举出《杂尼迦耶》中佛陀向拘萨罗王念的一首偈颂：“我们的思想漫游四面八方，没有发现何物比自我更可爱，既然自我对于他人如此可爱，请热爱自我者不要伤害他人。”《杂尼迦耶》I.75。她认为这首偈颂类似《广林奥义书》中所说的“因为爱‘自我’而一切东西可爱”。这些说明佛陀的“无我说”在理论上存在一定的复杂性，还需要我们认真考察和辨析。
“无我”，巴利文为anattā，梵文为nairātmya。在印度古代宗教哲学文献中，“我”（巴利文attā，梵文ātman）除了作为人称反身代词外，还有其他衍生义。在《梨俱吠陀》中，“我”具有“呼吸”和“本质”等意义。在奥义书哲学思辨中，“我”逐渐成为超越物质和精神现象的绝对实体，与“梵”（Brahman）同一。奥义书哲学认为万物皆有“生命”（jīva），而各种生命都是至高的“我”（也就是“梵”）的体现。在奥义书哲学意义上，“梵”代表客观的宇宙本体，“我”代表主观的个体灵魂。宇宙即梵，梵即自我，梵我同一，也就是宇宙本体和个体灵魂同一。
综观巴利语三藏，佛陀从不涉及奥义书哲学中的“梵”的观念。而“我”的使用法大体分为三类：一、作为人称反身代词；二、作为个人（包括肉体和精神）的实体存在；三、作为超越或主宰个人的绝对实体存在或形而上学存在。前两类使用法可以译作自己或自我（self），只有第三类使用法，既可以译作自我，也可以译作灵魂（soul）。
首先，我们考察第一类使用法。从实际生活或日常用语的角度，佛陀并不否认作为个人的你、我、他的存在。因而，我们就不能随意将佛陀用作反身代词的自我或自己理解为形而上学的自我或灵魂。例如，《法句经》第160偈颂中说道：“attā、hi、attano、nātho、ko、hi、nātho、paro、siyā.”（自己是自己的保护者，别人谁能成为保护者？）而对佛陀“无我说”持异议的论者按照奥义书哲学思想，将这首偈颂解释为“我（大我）是我（小我）的主宰”。“大我”即梵，“小我”即个体灵魂。这就歪曲了这首偈颂的原意。在这首偈颂中，“我”是与别人相对而言的“自己”。“我”的这种用法与这首偈颂的前一首即第159首偈颂的用法完全一致：“教导别人做什么，自己也应做什么，只有服己才服人，最难控制是自己。”
又如，在《长尼迦耶》第16《大般涅槃经》中，佛陀教导阿难说：“attadīpā、viharatha、attasaraāanaasaraā，dhammadī-pā、dhammasaraā、anaasaraā.”（你们要以自己为岛屿而安住，以自己为庇护，不以别人为庇护；以法为岛屿，以法为庇护，不以别人为庇护。）《长尼迦耶》Ⅱ.100。这部巴利文佛经相当于汉译《长阿含经》第2《游行经》，其中相关段落汉译为“当自炽燃，炽燃于法，勿他炽燃；当自归依，归依于法，勿他归依”。巴利文中的dīpa，既可解作灯，也可解作岛。这个句子中的动词为viharatha（住），所以dīpa读作“岛屿”更贴切。佛陀的意思是说在他涅槃后，比丘们要依靠自己，依靠佛法，而不要依靠其他人。汉译《长阿含经》在这里将“我”译作“自”，也是将“我”理解为有别于“他人”的“自己”。而现代有的论者将这里的“我”视为奥义书哲学意义上的“我”（或“灵魂”），即理解为“以‘我’为明灯，以‘我’为归依”，显然是不恰当的。
对佛陀“无我说”持异议的论者还举出《大品》（1.14）中的一个例子：有三十个富家子弟（bhaddavaggiya）搜寻一个偷走他们财物的妓女，见到坐在树下的佛陀，询问是否看见有女人路过。佛陀问明事情经过后，说道：“现在请你们考虑，青年们！怎样为好？是寻找一个女人呢？还是寻找你们自己（attānam、gaveseyyāmā）？”青年们同意寻找他们自己。于是，佛陀为他们说法。听完佛陀说法，他们皈依佛门。佛陀的说法中并没有涉及“我”（或“灵魂”）的问题，因此，佛陀所谓的“寻找自己”的意思是告诫这些青年迷途知返。
对于上述里斯·戴维斯夫人所举的例子，偈颂中提到的“自我”，也可以理解为一般意义上的“自己”，而不是奥义书哲学意义上的“我”（或“灵魂”）。那是佛陀顺着拘萨罗王的提问，按照实际生活中的表达方式，宣传“不要伤害他人”的伦理道德思想。
关于“我”的第二类使用法，是指“我”作为个人（包括肉体和精神）的实体存在。对于这样的“我”，佛陀是明确否定的。否定的理论依据是无常说和缘起说。佛陀认为万物无常，刹那生灭，不存在可以名之为“我”的固定不变的实体。人由五蕴组成：色、受、想、行、识。色蕴相当于肉体，包括眼、耳、鼻、舌、身五种感官（“五根”）。它们由“四大”（即地、水、火、风）元素组成。受蕴是眼、耳、鼻、舌、身接触外界而产生的感受。想蕴是概念活动。行蕴是意志活动。识蕴是知觉活动。受、想、行、识四蕴也统称为“名”。佛经中经常使用“名色”（nāmarūpa）这个复合词作为五蕴或“物质和精神”的总称。
在《杂尼迦耶》第23《罗陀集》中，罗陀问佛陀：“人们说‘无常，无常’，请问世尊，什么是‘无常’？”佛陀回答说：“色无常，受无常。同样，想、行和识也无常。”罗达又问佛陀：“人们说‘无我，无我’，请问世尊，什么是‘无我’？”佛陀回答说：“色无我，受无我。同样，想、行和识也无我。”《杂尼迦耶》Ⅲ.195。
佛陀也经常结合苦谛说，宣传无我说。在《杂尼迦耶》第22《蕴集》中，佛陀教导五位弟子说：“身体（‘色’）不是我。如果身体是我，身体就不会陷入苦，人们就可以说‘让我的身体这样，让我的身体别那样’。可是，身体不是我，所以身体陷入苦，人们不能说‘让我的身体这样，让我的身体别那样’。”同样的道理，受、想、行、识也都不是我。接着，佛陀又指出：“身体无常。”对于任何无常的、不幸的、脆弱的事物，都不宜作如是观：“这个是我的；我是这个；这个是我的‘我’。”同样道理，受、想、行、识无常，对于受、想、行、识，也不能作如是观。同上书，Ⅲ.66-68。
根据佛陀的缘起说，万物皆由种种因缘和合而成。“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。”《中尼迦耶》Ⅲ.63。任何事物都依赖种种条件忽生忽灭，并无独立自存的实体。人也如此，由五蕴和合而成，处在变化不停的“十二因缘”之中。《杂尼迦耶》第5《比丘尼集》中记叙摩罗和女尼婆吉罗的对话。摩罗问道：“人（satta）由谁创造？创造人者在哪儿？人从哪儿产生？人在哪儿灭亡？”婆吉罗回答道：“你怎么还说‘人’（satta）？摩罗啊！你的见解有误。那不过是一堆‘行’（sakhāra），不存在什么‘人’。正如各个部件凑在一起，便出现‘车’这个词。这样，五蕴和合，通常称之为‘人’。”《杂尼迦耶》Ⅰ.134、135。
这个“车喻”后来在巴利语藏外佛典《弥兰陀王问经》中得到充分发挥。那先比丘（Nagasena）向弥兰陀王（Millinda）解释人的名字只是一个称号，并不存在与这称号相应的“人”（puggala，梵文为pudgala，音译补特伽罗）。弥兰陀王大惑不解。于是，那先询问弥兰陀：“那么，什么是那先？你认为头发是那先吗？”弥兰陀回答说“不是”。那先依次询问汗毛、指甲、牙齿、皮肤、肉、腱、骨、骨髓、肾、心、肝、肋、脾、肺、肠、胃等是不是那先？弥兰陀回答说“不是”。那先又依次询问色、受、想、行、识是不是那先？弥兰陀回答说“不是”。那先又询问是否五蕴之外的某种东西是那先？弥兰陀回答说“不是”。那先便说：“我问得这样仔细，也没有发现任何那先。因此，那先确实只是一个空洞的声音。”接着，那先以车为喻，依次询问车杆、车轴、车轮、车身、旗杆、车轭、车闸、刺棒是不是车？弥兰陀回答说“不是”。那先又询问是否这些部件之外的某种东西是车？弥兰陀回答说“不是”。那先便说：“我问得这样仔细，也没有发现任何车。因此，车确实只是一个空洞的声音。”最后，那先引用上述女尼婆吉罗的那段话作为结束语。弥兰陀王叹服不已，认为“如果佛陀在世，也会表示赞赏”。
