伦理道德散论
物理学中的真理在涉及事物的外在方面可谓意味深远，但却缺乏对事物内在含意的理解。透露事物内在的含意是思想与道德的真理所享有的特权，这是因为思想与道德的真理是以意志处于最高级别的客体化作为它的研究课题，而物理学的真理仅仅只是探究意志处于最低级别的客体化。例如，假如我们想要确认一种至今仍然只是猜测的说法，即太阳于赤道产生热电，热电又产生了磁力，然后磁力又产生了极光，这些真理就包括了许多外在的含意；但其涉及内在的东西却少之又少。相比之下，不光一切高级的和真正的在精神思想上的哲学论题包含了许多内在的含意，就连观看一出优秀的悲剧所展现的苦难，甚至观察人们那些能够充分显示其道德与非道德的行为，亦即人们善良或者卑劣的特性，也可以有助于我们了解许多内在的东西。因为所有这些具内在含意的事例，其存在的本质被凸显出来了，而这一世界恰恰就是这些本质的现象；在客体化的最高级别方面，这些本质现象把自身的内在暴露了出来。
认为这个世界只存在自然物理而没有道德方面的含意，这种想法是一个根本性的和至为不幸的极大谬误，是由于人们反常的思想所致；何况，从根本上而言，它也是被基督教信仰拟人化了的“反基督”的东西。尽管所有的宗教都在众口一词地极力强调与此谬误相反对立的思想，并试图采用神话的方式为这些思想打下基础，但这一根本性的谬误从来没有从这个地球上彻底消失。它不时便会死灰复燃，直至遭到众怒的反击而被迫再一次隐藏起来。不过，尽管我们感觉到了世事人生确实含有某种道德上的意义，但清楚地认识这一含意并剖析这一含意与世事发展之间的矛盾之谜却是十分困难的；于是，留给我的任务就是仔细认真地说明道德的唯一、真正、纯粹的基础和道德所引向的目标；因此，这一道德基础的学说是无论古今、放之四海皆准的。支持我的关于道德生成理论的现实例子实在是不胜枚举，所以我并不担心我的这个理论是否会被其他学说取而代之或是超越。
但是，只要那些哲学教授依然无视我的伦理学，那康德的道德原则就会继续活跃于大学的讲坛。康德的道德原则的形式花样繁多，现在最吃香、最流行的一种便是“人的尊严与价值”。我已经在《论道德的基础》中把这一说法的空洞本质分析得很透彻了。因此，在这我只想补充下面这些内容。如果有人泛泛问及这一所谓的人的尊严应该建立在何种基础之上，那对此的回答不用说，一定就是建立在道德的基础之上。亦即道德建立于尊严之上，而尊严又是以道德为基础。除了这种说法以外，将尊严的概念套用在像人这样在意志上犯有罪恶、在智力思想上捉襟见肘、在身体上又不堪一击的物种身上，在我看来，这一切都只能算是极具讽刺意味的：
人类有什么值得沾沾自喜呢？受孕已是罪过，出生便更是惩罚；生活就是不断劳作，死亡则是归宿！
所以，我想写出下面这条规则，以便与康德上述的道德原则相对应：我们不应该对我们所接触到的每一个人进行价值与尊严方面的客观评估；于是，我们就既不应该考究他意志的卑劣性，亦不应该留意他智力的狭隘与局限，以及他头脑中的扭曲、反常的观念。因为如果我们这样做了，那这个人意志上的卑劣性就很容易使我们怀有对他的憎恨，而他的狭隘思想以及扭曲、反常的观念则引起我们对他的蔑视。反之，于我们眼中看到的恰恰应该只是这个人的恐惧、痛苦、需求与磨难。只有这样，我们才能感同身受地予之同情；这样，我们才会生发出怜悯之情，而非憎恨和鄙视；因为只有怜悯之情才是《圣经福音书》中唯一倡导我们应该具有的“兄弟般的爱”。由此可见，唯一适合用来遏制我们的憎恨与鄙视情绪的是怜悯，而非我们口口声声寻求的“价值”和“尊严”。
由于佛教包含更加深刻的形而上以及伦理方面的观点，所以，佛教并没有把首善作为起点，因为首善最初是作为首恶的反面或否定出现的。根据施密特所著《东蒙古历史》中所讲，佛教中的首恶是指贪、嗔、痴、色欲和懒惰。但懒惰的位置似乎应当由傲慢来取代，因为《教育和奇妙书信集》中就是这样说的；而且嫉妒和憎恨还是增加进去的、位列最后的首恶。我更正了有关施密特所作的陈述，即使他作出了很多贡献，而这一被更正了的说法由于刚好与受到佛教和婆罗门教影响的泛神论者的学说不谋而合，并由此获得了一定程度的支持。也就是说，泛神论者们列出了相同的首恶并相当正确地给这些罪恶配起对来。于是，傲慢与嗔怒、色欲与贪婪也就联袂出现（参看图卢克的《东方国家神秘主义者的思想精华》）。即使是在《薄迦梵歌》中，我们也同样发现色欲、嗔怒和贪婪被认为是首恶——这一事实足以证明了这些教义源于远古时代。同样，在《巴拉波达 查德罗达雅》——这是一部宣讲吠陀哲学的十分重要的哲学寓言剧，书中所讲的三样首恶现形为和理智之王作战的激情之王部下的三员大将。与这三样首恶相对立的首善是纯洁、布施、温柔和谦恭。
现在，假如我们把东方伦理学中的这些深刻的基本观点和柏拉图提出的、曾被人们千万次重复的著名首善，即正义、勇敢、节制和智慧做比较的话，我们便会从中发现柏拉图选出的首善缺乏一个清晰、根本的指导思想，所以，由柏拉图选出的这些首善只是基于肤浅的认识，甚至有的部分选择明显有误。美德只能算是意志的素质，但智慧则首先应该与智力相关。希腊语中的“节制”——西塞罗把它译作拉丁文的“temperantia”，而德文则译为“Massigkeit”是一个具多种含义而又相当不确定的词语，它因此包含了许多不同的事物，如节俭、谨慎、明达或者镇定等。勇敢并不是美德，只能说有时候它可以服务于美德。但“勇敢”也可以随时为虎作伥、助纣为虐，以至于为卑劣的目的效劳。实际上，“勇敢”只是一种气质特性而已。格林克斯（《伦理学》）排除了柏拉图的首善，并且提出了“勤劳”、“服从”、“正义”与“谦卑”——显而易见，这是一个糟糕的选择。中国人把“仁、义、礼、智、信”当做五大美德。吉德在《中国》一书中对上述各项美德作了详细的评述。基督教并没有首善这样的说法，有的只是神学方面的美德，包括信仰、慈爱以及希望。
一个人道德上的善与恶首先是从他对待别人的根本态度和心情表现出来的，也就是说，这种根本态度、心情带有嫉妒或者同情的特质。每个人本身都带有嫉妒和同情这两种对立且相反的特质，归咎于这两种特质来源于一个人对自己的状况和他人的状况所作的不可避免的比较。根据这种比较对他自身的个体性所产生的结果来看，上述两种特质之一就形成了他的根本态度，成为了其行为产生的根源。嫉妒亦即在人与我之间筑起的那一堵厚墙；就充满同情心的人而言，这堵墙壁却是脆弱透明的。事实上，这堵墙有的时候会被同情心完全击垮；一旦出现这种情形，我和非我之间的差别就不复存在了。
前面所说的勇敢（Tapferkeit）一词，更精确地说应该是勇敢的根源——勇气（Mut）。因为勇敢的行为是打仗时勇气所表现出的一种状态——值得我们花时间对其作出一番更加细致缜密的分析。古人将勇气看做美德的一种，而懦弱则为劣性的一种体现，但这种看法并不符合基督教思想，因为基督教看重的是仁慈和耐心。基督教思想不允许人们怀有任何敌意，甚至于反对人们做出的自卫时必需的抵抗行为。因此，对于现代人来说，勇气不再是一种美德了。不过，必须承认的是：懦弱似乎与高贵的性格相比并不相称，这是因为懦弱暴露了人过度关注其自身的弊端。勇气可以被称为是美德在于：我们义无反顾地直面此时此刻将对我们产生威胁的恶行，并采取某些认为必要的行动策略，目的就是以行动来防止更大的罪恶在将来的某个时刻发生。而懦弱恰恰做出了与之相反的行为。勇气则具有坚忍的特性——坚忍意味着我们清醒意识到除了此时此刻对我们构成威胁的恶行以外，还存在着更大的恶行，而我们此时的仓皇退缩或者逃避则会招致将来更加令人害怕的恶行。据此，从某方面来讲，勇气就是某种坚忍；所以，勇气让我们能够承受各种牺牲，实现自我征服。勇气因此与美德有了一定的关联。
也许我们还可以对勇气作出更高层次的考察。也许我们可以把对于死亡的种种恐惧归结为缺乏那种天然的、只是感觉到的形而上的一种认识。一旦某个人对这种认识有所觉察，那么他就会确信：就像他存在于自己的肉身那样，他也同样存在于宇宙间的万事万物；因而，肉身的死亡对他本人并没有造成伤害。正是基于这种发自内心的确信才会生发出英勇的气概。同时，这种确信还产生出正义与慈善的美德（读者可以根据我的《伦理学的两个根本问题》来回想我在此方面的论述）。当然，这是从非凡的高度去把握勇气的特性；除了从这一高度阐释勇气以外，的确不可能再有其他方法来解释清楚为什么懦弱看上去就是那么遭人鄙视，而个人勇气留给人的印象则是高贵、壮烈。假如我们从一个低级的角度考察，那样便无法解释清楚为什么一个有限的个体，其本身就是一切事物，并且确实就是其自身以外的世界存在的根本性条件——不应当把其他的一切屈就于为保全其自身而存在的目的。因而，一个全然形而下，是纯粹依据经验的解释，它并不足以解释勇气何以成为一种美德，因为如果非要作这样的一种解释的话，只能是立足于勇气所能带来的益处。
这或许正是卡尔德隆对勇气曾经一度抱有怀疑态度的原因，他的观点却是值得我们留意的。事实上，卡尔德隆不承认勇气的存在；他利用一个睿智的年迈大臣之口道出了这一见解，后者在年轻国王面前说：“虽然与生俱来的恐惧在每个人身上以相同的方式发挥着作用，但由于每个人不想让别人看到他身上的恐惧，他就变成了勇敢之人。
”（《空气的女儿》第 2部分第 2幕）在古人和现代人心目中，作为美德的勇气有着不同的价值——我们已经在上文提及这一点：此外，我们还不得不考虑到的一点是：古人把每一杰出之处、就自身而言还算值得称道的每一素质均视为美德，不论这些优点和素质是智力上的、道德上的，抑或只是体力上的。但就在基督教向人们表明了生活的基本方向是道德上的以后，人们就仅把道德上的优点列入美德概念的行列。但是，古老的意大利人和拉丁语作家很早就在其语言的运用中有了“美德”的概念——这一说法可从 Virtuoso（拉丁语“美德”）一词众所周知的含义中得到证明。我们应该让学生们准确无误地辨别出古人的美德概念有着较我们现在“Tugend”（美德）更加广泛的含义，否则，学生们往往便会很容易陷入迷惑的泥沼。这恰巧解释了为何在古人所作的伦理学作品中，他们所谈论的美德和劣性对于我们所研究的伦理学，无价值可言。
正如把勇气归为美德是否妥当尚存疑问，同样，吝啬能否列入劣性也成问题。不过，我们千万不能把吝啬与贪婪混为一谈，后者在拉丁语里解释为“avaritia”。所以，我们是想把吝啬一词正反两面的议论全都表达出来，读者由此可以作出自己的判断。
