四 在白璧德人文主义影响下的广泛吸取、融合汇通
梁实秋在接受了白璧德人文主义的基本理念后，就以之为思想基础，通过自己的独立思考，展开了广泛的思想吸收，并以之来支撑、深化自己的新人文主义文学观念。认真分析，他所接受和融合的中西方文化思想理念，大多也都是偏于理性的、古典的内容，这些都没有在根本上逸出白璧德人文主义思想的范围。根据学术界的研究，梁实秋后来重点关注过的中西文化思想理念，西方主要有亚里士多德的古典主义文学理论和古罗马皇帝兼哲学家马可·奥勒留的哲思等；我国古代的有佛禅和儒家思想等。
1.西方古代的人文思想传统
（1）亚里士多德的古典主义文学理论
从梁实秋早年论文如《戏剧艺术辨正》、《亚里士多德的〈诗学〉》、《“艺术就是选择”说》、《论剧》等篇章中，能够清楚地看到他对亚氏学说的重视及所受的影响。梁实秋的文学观尤其是其主张文学应表现普遍人性的观点，除了受到白璧德直接而重要的影响外，还得到了亚氏模仿论的启示。
正如上文提到的，在梁实秋的人性观念中，理性的重要性是极为突出的。他认为，人与兽类的不同，即人的人性，就在于人能够运用理智和伦理实现对本能和情欲的控制，也即真和善是梁实秋人性概念的重要构成要素。而梁实秋的这一接受自白璧德的思想，又构成了梁实秋审视西方古代人文主义传统的理论“前见”。亚氏的模仿说引发了梁实秋的关注，应该与此密切相关。自然，这里我们也不能排除白璧德对亚里士多德本来就非常关注所产生的对梁实秋的影响。
具体地说，亚氏的模仿说主要在两个方面深刻地影响了梁实秋：一方面是，亚里士多德的模仿说强调文学摹仿的客观认识性，影响了梁实秋对文学表现内容的超越性的认识。另一方面是，亚里士多德强调悲剧的伦理净化功能，一定程度上深化了梁实秋对文学的伦理超越功能的理解。
就前者而言，梁实秋要求文学表现永恒的人性，而不是琐碎芜杂的生活现实，这与亚里士多德的模仿说主张文学模仿人生、自然背后的“必然律”和“可能律”有一定的相似之处。亚氏认为，文学是模仿，但它应该模仿人生中具有普遍性、永久性的东西，而不是偶然的事件和细节。亚氏曾提出“诗比历史更真实”，是因为历史中充满了生活中的偶然，诗可以超越偶然去表现生活中的必然和可能。亚里士多德的这一思想，按梁实秋的理解，变成了“诗人所模仿的也就是这普遍的永久的真的理想的人生与自然”，“艺术的模仿乃超于现象界的羁绊而直接为最后的真实之写照”【33】。梁实秋的这一理解明显并不非常准确，因为亚氏的模仿说强调的是文学的认识性特点，即文学揭示事物的真理，而这并不是要模仿理想的人生和自然，但梁实秋从白璧德人文主义的理论“前见”来认识亚氏的模仿说时，又必然会造成这一阐释的“创造性”。梁实秋在阐释亚氏模仿说时曾有这样的总结与概括：“所谓文学之模仿者，其对象乃普遍的永久的自然与人生，乃超于现象之真实。？？因其所模仿者乃理想而非现实，乃普遍之真理而非特殊之事迹。一方面复不同于浪漫主义，因其想象乃重理智的而非情感的，乃有结束的而非扩展的。故模仿论者，实古典主义之中心，希腊主义之精髓。”【34】梁实秋把亚里士多德的模仿说白璧德化的倾向是极其明显的。
就后一方面来说，在亚里士多德的诗学理论中梁实秋对净化说最为推崇。他在《亚里士多德的〈诗学〉》一文中，将亚氏悲剧理论中的净化说译为“排泄涤净”说。他在介绍后世对净化说的两种不同解释（即伦理的解释和艺术的解释）时认为，净化说即关于“悲剧的效用，实在是含有伦理的与艺术的元素。这不独亚里士多德是如此，希腊精神便是如此”。他还进一步强调，仅对净化说作伦理的解释，“显然是过于偏狭”，但“专从艺术享乐方面解释亚里士多德，那便错了，因为‘排泄涤净’乃超于艺术的享乐，而实含有伦理的意义”【35】。从上述对两种解释所下的定性语“偏狭”与“错误”两个词大概不难看出梁实秋的倾向和取向，显然，悲剧这一文学样式的伦理效用在他看来具有前提性与必要性的地位，正如他在文中对此所作的结论式评语：“总而言之，亚里士多德的真义乃谓悲剧之任务在于使人愉快，但其愉快必有伦理的判裁”。由此可以看出梁实秋对文学的伦理之维度的推崇与看重，这也是他从白璧德人文主义的理论前见来理解亚氏净化说的必然看法。
（2）对奥勒留思想的接受
奥勒留的《沉思录》是一部感情真挚深沉，思想深厚有力的著作，它具有一种甜美、忧郁、高贵、不可思议的魅力。正是这样一部专诚反省的著作引发了梁实秋心灵的共鸣。梁实秋在散文《玛克斯·奥瑞利阿斯》一文中指出，他大约在1948年时偶然在一本《读者文摘》上看到一段补白：“每日清晨对你自己说：我将要遇到好管闲事的人，忘恩负义的人，狂妄无礼的人，欺骗的人，嫉妒的人，骄傲的人。他们所以如此，乃是因为他们不能分辨善与恶。”【36】这几句出自奥勒留《沉思录》中的话使梁实秋大受感动，他从中感到了一股精神的契合与喜悦。在《影响我的几本书》一文里梁实秋提及此书时说：“《沉思录》没有明显的提示一个哲学体系，作者写这本书是在做反省的功夫，流露出无比的热诚。我很向往他这样的近于宗教的哲学。他不信轮回不信往生，与佛说异，但是他对于生死这一大事因缘却同样的不住的叮咛开导。”【37】后来在《怒》、《了生死》、《养成好习惯》等多篇散文里，梁实秋也一再提到奥勒留；梁实秋赞叹奥勒留的伦理观是很崇高的理想，认为它需要极度坚忍的修持功夫才能亲身体验。出于对《沉思录》的喜爱，梁实秋1959年将此书迻译一遍，并将之评价为平生受益最多之书。
奥勒留在哲学上持唯物主义加上泛神论的宇宙观。他认为，只有物质的事物才是真实的存在，但是在物质的宇宙之中普遍存在着一股精神力量，此力量以不同形式而出现，如火，如气，如精神，如灵魂，如理性，如主宰一切的法则。奥勒留的哲学思想非常朴素，具有神秘色彩——它认为宇宙是神，人的灵魂也是从神那里放射出来的，而且早晚还要回到那里去。奥勒留这一套粗浅而古老的形而上学理论并没有在梁实秋的内心取得共鸣，他深深着迷的是奥勒留作为严肃的苦修派哲学家所拥有的完善的伦理思想。梁实秋用四种主要美德概括奥勒留的伦理观：一是智慧，所以辨善恶；二是公道，以应付人事离合分际；三是勇敢，借以终止苦痛；四是节制，不为物欲所役。
奥勒留伦理观中最核心的观点是认为，最完美的人生是按照宇宙自然之道去生活。在奥勒留的眼里，宇宙是一个井然有序的宇宙，在整个宇宙中存在着有序的理性，人作为宇宙体系的一部分，他的本性是与万有的本性同一的。所以，人的目标应该同宇宙的目的相协调，人应该在宇宙神圣的目的中实现自己的目的，以求达到最大限度的完善。奥勒留认为，在这个世界上，一切事物都其合理的位置，一切都要合乎宇宙的本性，甚至是人的死也一样；人活着要努力做人，做人的道理在于遵循理性和道德的原则。
奥勒留在《沉思录》里表现出极高的道德热忱。他自始至终强调做一个好人是自己的义务，认为人生最有价值的“就是真诚和正直地度过你的一生，正直地思想，友善地行动，诚实无欺并陶冶一种性情，即快乐地把所有发生的事情作为必然的、正常的、来自宇宙同一个原则和根源的事物来接受”【38】。他指出，外界之事物，如健康与疾病，财富与贫穷，快乐与苦痛，全是无关轻重之事，全是供人发挥美德的场合，人在可能范围之内要克制自己，实践美德的要求。总之，奥勒留要人听从内心正确的理性，以最善的方式生活。
梁实秋对奥勒留伦理思想的欣赏，与他受到了白璧德人文主义思想的影响是有联系的。其实，白璧德的人文主义思想与奥勒留的伦理思想也是相通的，因为伦理理性同样也是白璧德人文主义思想的核心。如果进一步从白璧德人文主义思想的起源来看，白璧德远宗希腊哲学家亚里士多德，而奥勒留也深受古希腊思想影响。因此可以说，作为白璧德弟子的梁实秋其精神血脉里流淌着与奥勒留相似的血液。梁实秋偏爱用“人本主义”指称他的思想，而“人本主义者，一方面注重现实生活，不涉玄渺神奇的境界；一方面又注重人性的修养，推崇理性与‘伦理的想象’”【39】。从梁实秋对自己的“人本主义”思想的描述，我们不难找到与奥勒留伦理观的相合之处。认真细读梁实秋的散文名作《雅舍小品》，我们也能明显体验到梁实秋笔下与奥勒留相似的思想和情感：人生的幸福就在于充分了解自己，以一个较高的道德目标，过一种理性、正当、睿智的生活。
总之，奥勒留重实践的伦理观要求人生在追求符合普遍、恒久的宇宙理性的同时，坚韧克己地承受万古永恒的宇宙独为他设计的人生命运，遵循理性，坚持智慧、公义、节制、勇敢、谦虚、温和、宽容、内省等美德，真诚正直地度过自己的一生。奥勒留的这些思想与梁实秋崇尚永恒的人性，重视理性道德有思想的一致性，这是梁实秋先生欣赏奥勒留，翻译其著作并接受其思想的重要原因。
2.我国古代的人文思想传统
上文已经提及，不能过于夸大我国古代的人文思想传统对梁实秋的影响。虽然，梁实秋在与革命文学进行论战时，就已经开始尝试为文学批评寻找中国思想资源。如在1934年写的《现代文学论》中，梁实秋先梳理中国文学发展的线索，认为中国文学有儒家和道家两个传统，并且提出了限制道家文学传统在第二位，提高儒家文学传统的地位，扩大其影响的意见。虽然，他对白璧德人性论的理解也运用了中国古代人文思想传统中丰富异常的人性论思想观点，但总的来看，梁实秋对我国古代人文思想传统并未进行专门的深入研究，而只是凭知识印象，自然地从我国古代人文思想传统中汲取了思想营养。梁实秋对我国古代人文思想传统的这种处理方式，说明他在文化立场选择上，并未像梁启超在后期建构自己的趣味主义人生美学时那么自觉。但我国古代人文思想传统对梁实秋的影响毕竟是不能抹杀的。这里，我们只在学界研究的基础上，简单提及佛禅对梁实秋的影响，由此来具体地观察梁实秋对中国古代文化思想的接受的得失。
就梁实秋认同佛禅的事实来说，他对佛禅的最早认识大概可以追溯到他小时候祖父在家自设的佛堂。后来，梁实秋在赴美留学前，曾特意带了一具顶上有一铜狮形状瑰丽的景泰蓝香炉、一些檀香木和粉。带这些宗教用品出国，并不是因为信仰，而是他认为那是中国文化中最好的一项代表性的艺术品——“我一向向往‘焚香默坐’的那种境界”【40】，“欲知白日飞升法，尽在焚香听雨中”，那是东方人特有的一种妙趣。再后来，梁实秋1924－1925年在哈佛大学读书，师从白璧德教授学习《十六世纪以后之文学批评》，白璧德对佛学素有研习。“哈佛大学的白璧德教授？？精通梵典与儒家经籍，融合中西思潮而成为新人文主义，使我衷心赞仰。”【41】佛教最讲因缘，梁实秋来到美国，还能遇上对佛学有研究的名教授，梁实秋与佛教也算是有缘了。白璧德对佛极为认同。他认为，佛的信仰是建立在一种实验性的、批判性的基础之上的精神实证主义，这种精神实证主义“用一句最简单的话说，就是一种欲望心理学”。具体地说，白璧德认为，佛教的产生源于这样一种心理现实：人外在的世界处于永恒的流动和变化状态之中，人身上也有一种永恒流动和变化的因素，即人的扩张性欲望；而当两者相遇时，必然导致强烈的虚无感和悲哀感，人如果渴望摆脱流动和变化因素，渴望摆脱悲哀，就必须“以高贵的渴望代替低俗的渴望”，竭力追求自身永恒的或道德的因素。因而，白璧德认为，佛实际上就是一种对扩张性欲望的不同寻常的限制力量：佛最重视的就是将生命冲动置于生命控制之中。按白璧德的看法，佛把“懒惰地一味追逐着欲望之流”看成“是一切罪恶中最严重的犯罪——即精神或道德的懒惰”【42】，相反，一个人若能约束或控制自己的扩张欲望，就能表现出最高的美德。在白璧德所理解的佛教信仰中，扩张欲望的消失就是涅槃的真正意义。白璧德的佛教观把佛的信仰直接上升到了生命的最高层次来进行认识。白璧德对佛的独特认识应该对梁实秋有一定的影响，最起码梁实秋本来就有的佛学知识应该因白璧德而有了新的认知。
梁实秋与佛禅继续结缘是在20世纪30年代以后。1935年秋，梁实秋与闻一多、吴景超夫妇等人游云冈石窟寺。抗战时期，梁实秋偶然在北碚缙云山缙云古寺太虚法师领导的汉藏理学院，看到一群和尚在翻译佛经，那里庄严肃穆、谨慎而神圣的气氛使他“肃然起敬”。抗战八年，梁实秋背井离乡，颠沛流离，与妻子儿女分离长达六年之久，促使他开始转向老庄之道和佛禅之学，以求“解脱”。1949年执教于广州中山大学，梁实秋从好友“一位狂热的密宗信徒”林文铮那里借到《六祖坛经》，展卷细读，从中获得不少喜悦，并引起超然遐思，“在丧乱中开始思索生死这一大事因缘”【43】。后来在六榕寺，梁实秋还瞻仰了六祖的塑像，对于慧能不识字而能顿悟佛理产生了无限的敬仰。适时，法舫和尚送给梁实秋一本《〈金刚经〉讲话》（附《〈心经〉讲话》），妻子程季淑开始每日持诵《心经》，笃信佛学，这无形中也影响了梁实秋；翻阅佛禅典籍也成为梁实秋人生的一部分：“我看佛家学说大部分有道理。我心里烦恼时，看看佛书，如服清凉散。”【44】
佛教传入中国，以解脱论为基本立场，融摄老庄玄学与儒家的心性学说，便形成中国的禅宗。禅宗持解脱论，要求人彻底地节制欲望，回到本心，认为人只要有了禅悟解脱，自心便拥有一切安定、自足与智慧，就可达到“外息诸缘，内心无喘”的境界。千百年来，佛禅以其独特的人生态度、价值观念、审美情趣和思维方式，对中国的传统士大夫阶层曾产生了极为深广的影响。梁实秋之转向佛禅，实际上也是与传统士大夫一样，完善了自身的传统文化的构成。“一个道地的中国人大概就是儒道释三教合流的产品”【45】，梁实秋先生的接受佛禅，使自己真正成为一个道地的中国人“产品”。
梁实秋接受佛禅思想的影响，与人生阅历、自身思想和社会形势也密切相关，有一定的必然性。他在政治观念上有自由主义倾向，而20世纪三四十年代的社会政治现实无疑是让人绝望的，对政治的失望苦闷以及战时的颠沛流离都在把梁实秋推向佛禅。梁实秋曾自述心曲：“对于政治，我有兴趣，喜欢议论。我向往民主，可是不喜欢群众暴行；我崇拜英雄，可是不喜欢专制独裁；我酷爱自由，可是不喜欢违法乱纪。？？我虽不能忘情政治，也只是偶然写写文章，撰写社论而已。迨抗战军兴，须要举国一致外御其侮，谁还有心情批评政事？好不容易抗战结束，大乱又起，避地海曲，万念俱灰。无补大局，宁愿三缄其口。”【46】确实，从梁实秋的现实经历来看，自北平沦陷、全民抗战开始之后，他颠沛流离于北平、天津、青岛、济南、南京等地，最后经长途跋涉，到达四川北碚。彼时，梁实秋始终怀着一种国难当头、报效国家的期待之情，但无奈报国无门，加之又目睹了政治的黑暗、战乱的无常，以及体验着个人生活的苦闷。“前线吃紧，后线紧吃”，贪官污吏囤积居奇发国难财；北碚对岸黄桷树空难，复旦大学文学院长孙寒冰被飞起的巨石砸死；“与抗战无关论”引起轩然大波，各方面的责难纷至沓来；自己抛家别妻、贫病交加的生活？？这种种的机缘使梁实秋自然而然地对佛禅产生了兴趣，并视佛禅为精神的清凉散。人在现实生活的困顿中很容易沉思冥想，因而看破尘劳世网，触及佛禅；梁实秋也是如此，人生现实中的困顿是他接受佛禅的机缘，佛禅最终因此成了他人生和艺术的有机构成部分。
就梁实秋接受佛禅影响的程度来说，他虽受影响，但最终没有接受信仰。在佛教信仰问题上，人们常说“天机利者得其深，天机钝者得其浅”，从这一角度来看，梁实秋应该不属于天机利者。他与佛禅颇有夙缘，但始终不曾遁入宗教境界。在广州中山大学时，林文铮要为他“开顶”，梁实秋也“敬谢不敏”，换言之，他只贪禅悦，不近佛门。他对佛禅的敬仰仅止于持戒、禅定、静心、顿悟的道德和智慧的修持，对佛教轮回观念、斩断爱根等宗教举动他心存置疑。在《了生死》一文中，他说：“佛书记载轮回的故事，大抵荒诞不经，可供谈助，兼资劝世，是否真有其事殆不可考。？？所谓了生死之说也只是可望不可即的一个理想了。”“非斩断爱根无以了生死，这一番道理便比较的难以实证了。此生此世持戒，此生此世受福，死后如何，来世如何，便渺茫难言了。”【47】总之，梁实秋对佛禅信仰的看法是有保留的。
梁实秋最终没有走向佛教信仰，无疑有多方面的原因。他的性格、人生兴趣和家庭生活等等都有影响，但更为主要的是他的人生、人性观念。在这里，白璧德人文主义思想的深刻影响无疑是比较关键的。梁实秋崇尚白璧德的人文主义理想。用他自己的概念，他坚持的做人理想是“人本主义”：人本主义者一方面注重现实生活，不涉玄渺神奇的境界；一方面又注重人性的修养，推崇理性与“伦理的想象”，反对过度的“自然主义”。所以说，在梁实秋的传统士大夫人格理想中，人性境界而非宗教境界才是他始终不懈追求的层面。
梁实秋对佛禅的接受深刻地受到了白璧德人文主义思想的影响，这也可以作为上文提及的不能夸大中国古代人文传统对梁实秋文学理论观点的影响的证据之一。而在白璧德思想的制约下，佛禅思想的哪些内容影响了梁实秋呢，或者说，梁实秋又从佛教中吸取了哪些思想内容呢？
梁实秋对佛禅的接受主要是从白璧德所谓人生的“人性生活境界”出发的。也就是说，他所理解的佛教是不信奉神的宗教。他说：“人人皆可成佛，实际是无神论，而且颇接近西洋Stoic派的主张。”【48】也就是说，梁实秋的佛禅信仰实际上不是作为宗教的佛教，而是接近于斯多亚派哲学的“完善的伦理道德”这一人生理想，即梁实秋是在他的新人文主义思想的基础上来接受佛禅的。从白璧德人文主义思想出发，对中西古代人文思想传统进行融会贯通的思想出发点，决定了梁实秋视野中的佛禅不是弃世的，而是人文主义的。梁实秋对奥勒留《沉思录》中一段话的评价颇值得我们玩味：“他（奥瑞利阿斯）又说：‘过一种独居自返的生活。理性的特征便是面对自己的正当行为及其所产生的宁静和平而怡然自得。’这就是‘明心见性’之谓。”【49】理性的生活就是“明心见性”，梁实秋的看法与真正的佛教信仰相去不可以道里计，但他的如此认识又是必然的，有一定的合理之处——佛禅的人生解脱思想与理性的人生超越不也有一定的思想相似性吗？梁实秋就是从这一思想的相似出发，吸收了佛禅的人生解脱思想的营养。具体地说，梁实秋的理性豁达的生死观，淡泊超然的审美化人生态度，都有佛禅思想的影响在，这都反映在了他的散文创作中，并折射在了他的新人文主义文学理论观点中。自然，梁实秋文学批评和文学理论中的佛禅因素应该要到20世纪三四十年代以后的论著中去寻找。
如果越出比较诗学的角度，完整客观地把握佛禅对梁实秋文学理论观点的影响，应当谈到梁实秋在人生后期接受佛禅的影响对他一生的新人文主义文学观稍微有所突破，这表现在对文学欣赏中理智的作用的认识方面。梁实秋的新人文主义文学观因为重视理性的作用，所以在文学欣赏中也特别强调理智的作用。他曾结合自己的文学欣赏体验说：“在大体上我一向是被拘囿在理智的范畴之内。浪漫派的作品我能欣赏，因为那里面的想象与情感无论是多么离奇古怪，那表现的方法还是相当平正简单的，使用的工具还是大家都能看懂的文字，其奥妙的所在还是通过正常的文字的。唯有到了浪漫主义的末流，十九世纪末那一段期间弥漫欧洲的各种新奇作风，我便不能了解，于是也就无法欣赏。有许多朋友们绝口称赞的鲍德莱尔、蓝波、里尔克、梵乐希等等的作品，我虽不敢说那是邪魔外道，至少我是无缘亲近。”【50】晚年的梁实秋思想发生了一定变化，促使他发生改变的原因就是佛禅直觉顿悟的思维方式。“因此我联想到艺术品，如果要加以欣赏，可能透过理智的了解，也可能不透过理智的了解，亦可能一部分透过理智的了解而另一部分不透过理智的了解。谢赫六法，首标‘气韵生动’，这似乎就不是言语所能形容的境界。犹之禅定，究竟是怎样的一种境界，实不可说，说即不中。”【51】佛禅突破理性的直接顿悟的思维方式使梁实秋偏于古典主义的文学观念也显露了变化的端倪。这是题外话。
注释：
【1】梁实秋：《文学的纪律》，《新月》，1928年第1期。
【2】梁实秋：《文学讲话》，见《梁实秋批评文集》，珠海：珠海出版社，1998年。
【3】梁实秋：《文学的严重性》，《新月》，1930年第4期。
【4】梁实秋：《论思想统一》，《新月》，1929年第2期。
【5】梁启超：《梁启超经典文存》，上海：上海大学出版社，2003年，第122页。
【6】陈伟：《中国现代美学思想史纲》，上海：上海人民出版社，1993年，第231页。
【7】梁启超：《梁启超全集》（第7册），北京：北京出版社，1999年，第4169页。
【8】梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，见《饮冰室合集》（第1册），北京：中华书局，1989年。
【9】梁启超：《欧游心影录》，见《饮冰室合集》（第7册），北京：中华书局，1989年。
【10】梁启超：《治国学的两条大路》，见《饮冰室合集》（第5册），北京：中华书局，1989年。
【11】郑玉明：《审美与人生自由的统一——论梁启超的趣味主义美学体系》，《学术月刊》，2008年第7期。
【12】朱寿桐：《新人文主义的中国影迹》，北京：中国社会科学出版社，2009年，第20页。
【13】梁实秋：《文学的纪律》，北京：人民文学出版社，1988年，第116页。
【14】梁实秋：《文学的纪律》，北京：人民文学出版社，1988年，第157页。
【15】梁实秋：《文学的纪律》，北京：人民文学出版社，1988年，第122页。
【16】梁实秋：《现代文学论》，见《梁实秋文集》（第1卷），厦门：鹭江出版社，2002年，第401页。
【17】梁实秋：《诗与诗人》，见《梁实秋自选集》，台湾：台湾黎明文化事业股份有限公司，1981年，第154页。
【18】梁实秋：《文学与革命》，见《鲁迅梁实秋论战实录》，北京：华龄出版社，1997年，第452-453页。
【19】梁实秋：《雅舍谈书》，济南：山东画报出版社，2006年，第230页。
【20】梁实秋：《文学讲话》，见《梁实秋批评文集》，珠海：珠海出版社，1998年。
【21】梁实秋：《文学的纪律》，北京：人民文学出版社，1988年，第146页。
【22】梁实秋：《文学的纪律》，北京：人民文学出版社，1988年，第135页。
【23】梁实秋：《浪漫的与古典的》，北京：人民文学出版社，1988年，第104页。
【24】梁实秋：《偏见集》，上海：上海书店出版社，1988年，第232页。
【25】梁实秋：《偏见集》，上海：上海书店出版社，1988年，第54页。
【26】梁实秋：《文学的严重性》，见《鲁迅梁实秋论战实录》，北京：华龄出版社，1997年，第321页。
【27】梁实秋：《现代文学论》，见《梁实秋文集》（第1卷），厦门：鹭江出版社，2002年，第401页。
【28】梁实秋：《现代文学论》，见《梁实秋文集》（第1卷），厦门：鹭江出版社，2002年，第400页。
【29】梁实秋：《文学的纪律》，北京：人民文学出版社，1988年，第115页。
【30】梁实秋：《文学与革命》，见《鲁迅梁实秋论战实录》，北京：华龄出版社，1997年，第162页。
【31】梁实秋：《浪漫的与古典的》，北京：人民文学出版社，1988年，第105页。
【32】段怀清：《白璧德与中国文化》，北京：首都师范大学出版社，2006年，第218页。
【33】梁实秋：《浪漫的与古典的》，北京：人民文学出版社，1988年，第62页。
【34】梁实秋：《浪漫的与古典的》，北京：人民文学出版社，1988年，第64页。
【35】梁实秋：《浪漫的与古典的》，北京：人民文学出版社，1988年，第65页。
【36】梁实秋：《梁实秋文集》（第3卷），厦门：鹭江出版社，2002年，第115页。
【37】梁实秋：《梁实秋文集》（第5卷），厦门：鹭江出版社，2002年，第206-207页。
【38】奥勒留：《马上沉思录》，何怀宏译，西安：陕西师范大学出版社，2003年，第55页。
【39】梁实秋：《现代文学论》，见《梁实秋文集》（第1卷），厦门：鹭江出版社，2002年，第272页。
【40】梁实秋：《梁实秋文集》（第3卷），厦门：鹭江出版社，2002年，第44页。
【41】梁实秋：《梁实秋文集》（第5卷），厦门：鹭江出版社，2002年，第528页。
【42】欧文·白璧德：《卢梭与浪漫主义》，石家庄：河北教育出版社，2003年，第91页。
【43】梁实秋：《梁实秋文集》（第5卷），厦门：鹭江出版社，2002年，第203页。
【44】梁文蔷：《我的父亲母亲——梁实秋与程季淑》，天津：百花文艺出版社，2005年，第151页。
【45】梁实秋：《梁实秋文集》（第5卷），厦门：鹭江出版社，2002年，第544页。
【46】梁实秋：《梁实秋文集》（第5卷），厦门：鹭江出版社，2002年，第552页。
【47】梁实秋：《梁实秋文集》（第2卷），厦门：鹭江出版社，2002年，第479-480页。
【48】梁文蔷：《我的父亲母亲——梁实秋与程季淑》，天津：百花文艺出版社，2005年，第152页。
【49】梁实秋：《梁实秋文集》（第3卷），厦门：鹭江出版社，2002年，第160-161页。
【50】梁实秋：《梁实秋文集》（第1卷），厦门：鹭江出版社，2002年，第612页。
【51】梁实秋：《梁实秋文集》（第1卷），厦门：鹭江出版社，2002年，第613页。
