基督教自我理解的一种必不可少的特征在于，意识到我们与其他宗教传统的人们共享着这个世界。在基督教运动的最初几个世纪里，这种特征曾经十分明显。而在最近两个世纪中，基督教运动又迫使基督徒重新关注这一特征。
在基督徒中，这种意识最为通常的表现是，假定那些不同于我们的人们由于缺乏我们所拥有的拯救真理而低人一等，因此我们的任务是来转变他们。一般情况下，这是由劝说来达到的，但基督徒也始终不放弃用比较强制的手段来达到这一点。
在20世纪，尤其是二战以来，基督徒关于基督教至上性的信仰受到了侵蚀，而对其他传统鉴赏性的理解则相对变得流行起来，并且，对基督徒的傲慢和霸权的批评也成为老生常谈之事。这对信仰是一种很大的收获，但它伴随着神学上的混淆。
这种混淆集中在基督论方面。我们相信，普天之下除了耶稣基督的名字之外，再也没有其他的名字能使人们得到拯救。由于具有这种信念，我们所能做的一切就是把对耶稣基督的信仰传给其他人。现在发现我们所做的一切在许多方面一直是含糊不清的。这是否意味着，我们过去单独信仰耶稣基督具有普遍的拯救力量是错误的？如果是那样的话，耶稣基督的神学意义及其实在又是什么呢？我们是否应该放弃一切努力，不再向那些现在不信耶稣基督的人们宣讲耶稣基督？或者，我们是否应该区分两类人，一类是通过其他拯救者已获得令人满意的拯救方式的人们，另一类则是仍然没有并需要这样一种拯救方式的人们？如果是那样的话，又怎样？
不幸的是，现在有一种流行的观念，似乎我们必须两者选其一，或者继续信仰基督教的至上性并据此而行动，或者把耶稣看作众多拯救者之一。前一种选择把基督变成了我们傲慢的工具。后一种选择则放弃了对基督的普遍意义及其真理的理解，而这种理解正是我们历史信仰的核心。难道就没有其他选择了吗？
无疑，其他选择肯定是有的。不论罗马天主教会还是世界基督教会联合会，他们都不会接受这种进退维谷状况中的任何一种选择。他们正朝向一种既能够摆脱霸权主义又能够避免相对主义的基督论而努力地工作。这本书被置于这种语境之中。
罗马天主教会与世界基督教会联合会的活动使彼此双方既作为证人又作为对话伙伴。只是这两方面怎样关联起来仍然使人困惑。作为证人假定了这个人具有值得共享的真理。作为对话伙伴则假定对方是值得倾听和谈吐的。这里没有冲突，但是存有张力。
本书的名称是“超越对话”。这个书名没有贬抑对话的意思。正是通过对话我们才能超越对话。但是，那种不想超越自身的对话会变得呆滞。通过对话，人们达到相互之间更好地理解，并学会更好地合作。在对话中，他们甚至可以互相了解彼此的观念和洞察，那将丰富他们各自的思想。但是，当基督徒在对话中要证明基督时，他们希望不止是提供无关宏旨的洞察。只有当基督成为我们生活的中心时，基督才是可以理解的。同样，当另一条道路上的坚持者对我们说关于那条道路上决定性的东西是什么的时候，其意图是要告诉我们一些对于完美人性的生活绝对不可缺少的东西。
我们通常强调，对话的目的不是转变对方让其皈依。从基督教这一方来说，如果对话的目的是要让对方皈依基督教的话，那么其他宗教道路上的人们是不会加入这种对话的。对话始终存有的问题是，许多人怀疑这是否又是基督徒转化他们使他们改信的一种手段。所以，对话必须将自身限制为一种交流，而非试图去实现自己更深的目的！正确地说，这正是我们必须超越对话的理由。如果我们对耶稣基督是认真的，我们就得设想其他人学习基督的真理。但这并不意味着我们能够从对话退回到证人的地步，后者没有通过对话。相反，我们只有通过对话，才能从中真正听到其他人不得不教导我们的真理。
以一种可靠方式听到别人教导我们的真理，我们就会通过那真理而转变自身。一旦我们听到伊斯兰教的真理，我们作为基督的证人不可能再保持原状不变。在我们的时代，只有那些真正听到过这种真理的基督徒才会认真地倾听来自穆斯林的声音。并且，只有那些因利用在其他宗教道路中发现的普遍真理而转变自身的基督徒，才会不带虚伪的霸权主义而宣称耶稣基督的普遍真理。整个基督教运动要在一个新的更加值得信赖的水平上获得对耶稣基督普遍真理的恰当理解，那将是一个通过多种对话并超越对话的多种转变过程。
一个非常独特的案例是基督教与犹太教的对话。基督教是犹太教的后代，说我们对父母不好只是一种轻描淡写。我们不妨假定，从一开始基督教就包含了犹太教给予的一切。因而，我们忽视犹太教，也就忽视我们时代的那种活生生的宗教运动所具有的真理与实在。如果我们不对犹太教的真理与实在抱着深深的感激之情来说耶稣基督，我们就不会终止一切基督徒行为中最丑陋的行径，那就是我们对犹太人犯下的罪行。
从其他宗教运动中学习，这对基督徒来说并非新鲜事。在基督教历史上最早的几个世纪里，教会利用了大量新柏拉图主义的东西，后者是基督教在希腊化世界中的主要竞争对手。如果基督教不利用新柏拉图主义的真理，大可怀疑它是否能够取得事实上已经取得的广泛认同。
在现代世界，就西方人的精神而言，对基督教的最大挑战是科学及其鼓励的思想方式。在某种程度上，现代欧洲教会避免了被驱入边缘化的境况，这是教会对科学智慧的吸收并因此而被转变的结果。另一方面，教会抵制利用由现代科学提供的普遍真理，已成为在教会内部信念衰退的一个主要因素，导致了对现代思想加以指导和改造之能力的弱化。
当然，教会曾经遭受了对新柏拉图主义内容不加批判地吸收之苦，同时它拒斥通常与现代科学联系在一起的世界观的某些方面也是对的。然而，教会的健康发展与它的开放性十分有关，这种开放性就是接受与它相遇的其他传统的真理。我们热切地希望，在基督徒与其他宗教信仰者的不断相遇中，基督徒会更多地倾听其他人教导的东西，并乐于通过新的洞察而改变自己。
对话不是对所有社会运动都适合的。它必须基于对话双方基本的尊重，彼此对智慧的认同和互相诚实。对某些运动，譬如纳粹主义和三K党（1），基督徒不承认它们之中有必要的智慧和基本的诚实。另有许多运动我们也是拿不准主意的。但就在聪明的基督徒查询世界上究竟有多少不同的运动时，对话时机却过去了。一些运动正当地要求我们的尊重，从中我们也有一些东西要向它们学习。对于这些运动，对话是可以适用的。
对其他宗教传统具有事先的知识准备是有益于对话的。但这方面要求过高是错误的。在伊斯兰教的领域中，如果只是那些学者型的基督徒参与和穆斯林的对话，那就不可能达到对话的更深层目的。通常在这个方面，与其他传统代表的对话就被移交给宗教历史学家，他们中的许多人并不信仰基督教或对基督教有最新的认识。然而，与佛教徒的对话主要不是佛教学者而是基督教神学家的事情，后者中的大部分人关于佛教传统所知甚少。
当然，如果参与对话的基督教神学家没有因受刺激而从佛教学者著作中去学习的话，那么与佛教徒的对话将会失败。基督教神学家必须充分理解并看到，对话的伙伴不可能言及佛教的所有部分，就如基督教神学家不可能谈到基督教的一切枝节那样。但不同于学术，对话的目的是与走在一条全然不同的宗教道路上的活生生的个体相遇。这些个体发现他们的道路是适合的并可以带来拯救，而自身也卷入了在变化的情况下不断地认识这条道路的过程之中。在一种重要的意义上，学者研究的文本是静止的，相反，在一次成功的对话中，对话的双方都在进行思想上的更新。出于更有效地参与对话的需要，因对话而激起的对传统的研究将会存在于当前的活动之中。
我阐述这一观点的部分原因是为了替自己在这个领域中的对话活动进行辩护。我不是一个宗教历史学家，除自己的那部分知识之外，我并没有对任何传统都了解的广博知识。我的方法是一个基督教神学家在多元论语境中寻求理解基督教信仰的方法。我相信，通过对话足以学会一些其他传统所具有的理解事物意义的智慧，并用于对基督教的理解。我分享那种智慧。
基督徒不可能在对话之前就决定他们将从中学习什么。每次对话将是不同的，而且在对话双方中存在着人数不确定的潜在的对话伙伴。我们在对话中能够也应该学到对我们重要的东西。但没有一个基督徒会参与所有的全部对话。关于对话的选择总是具有任意的因素。
我自己限定的对话伙伴一直是大乘佛教徒，尤其是日本的禅宗和净土宗的佛教徒。因此，本书将探索一个基督徒在与这些特殊宗教道路上追随者的对话中超越对话的意义。与犹太人、穆斯林、印度教徒、或非洲原始宗教的信仰者进行对话并超越对话，所得的结果曾经是并将会是多种多样的。把这些对话的结果相互关联起来是未来的事业。
本书讨论的是，在与其他宗教道路及其真正追随者的关系中，基督教会履行的使命。本书证明，在这种关系中，我们反对把劝诱对方改变信仰作为一个目标。但是，这种证明若被当作下述情况则是本书的不幸，那就是鼓励目前处于失败境地的基督徒激进分子，使他们试图为教会赢得在我们自己社会中和世界许多其他地方的成千上百万民众。而这些人们非但与世界上任何一个伟大宗教传统的智慧相隔绝，也没有加入具有真正目标的共同体之中。
我们可以在日本同样也在美国发现这些人们。在日本，他们中的许多人只是名义上的佛教徒，就像在美国，他们中的许多人只是名义上的基督徒一样。无论在日本还是美国，他们中的许多人只是以迷信和崇拜偶像的形式体现这些传统。当佛教徒成功地使这些“基督徒”皈依佛教时，我们应该以基督的名义感到高兴。如果基督徒在日本能够把这种名义上的佛教徒拉入基督教团体，我们也应该以基督的名义感到高兴。我们不会无视这个事实，现在时兴的对话趋于不再努力促使那些需要教会教导和教会生活的人们加入教会。但这种传播福音的方式不是本书的主题。
◎第一章考察了基督徒对其他宗教道路的追随者进行教导的历史。它说明了对话模式怎样在现代成为突出的事物。
◎第二章总结了近年来对基督教神学多元论意义的讨论，并做出了批判性的评估和建设性的论述。它指出具体地对待不同对话伙伴的特殊需要。除此之外，其余部分集中于大乘佛教。
◎第三章考察了西方在努力理解涅槃这个佛教关键观念方面的历史，区分了学术的、哲学的和经验的或宗教的进路。
◎第四章提供我自己对涅槃的理解，这种理解形成于对话之中。它呈现在与公认的基督教思维模式的尖锐对比之中。
◎第五章回到建设性的神学，试图在一种转变了的基督教中利用佛教的智慧。
◎第六章建议，一种通过与佛教相遇而转变了的基督教能够以一种实际的和有效的方式给佛教提供耶稣基督。
尽管在这本书中对艾尔弗雷德·诺思·怀特海（Alfred North Whitehead）的明确讨论十分有限，但他的概念在指导对佛教真理的利用中起着很大的作用。一个简明的后记为有关人士做出说明，他们问我是否运用了这种哲学来超越对话。
在这些章节背后的大量工作做于1976年，当时作为伍德罗·威尔逊国际学术中心（the Woodrow Wilson International Center for Scholars）的会员在华盛顿D．C．住了六个月时间。在那段时间里，我写了三个讲演用以那年的卡拉马祖学院（Kalamazoo College）的阿姆斯特朗讲演（the Armstrong Lectures）。在这本书中，尤其是其中的第三章、第四章和第五章，可以发现这类材料的大部分。
1978年，我收到立教大学（Rikkyo University）的一个邀请，有可能在日本逗留六个月。这满足了我对基督教与大乘佛教之间关系的研究兴趣。现在第六章的大部分内容写于那个时期。《日本宗教》一书以“基督徒也能成为佛教徒吗？”和“佛教徒也能成为基督徒吗？”的题目，发表了现在第五章和第六章中的大部分内容。从第三章到第六章的内容差不多与1979年给盖瑞特—福音神学院（Garrett-Evangelical Theological Seminary）所作的拉尔讲演（the Rall Lectures）相一致。我以题目“涅槃与基督教信仰”讲了这些内容。1981年，我应邀在太平洋宗教学院作厄尔讲演（the Earl Lectures）。它给我提供了一个机会，用十分简要的形式总结了本书的论证。
至于书中表达的对佛教的理解，部分归因于与龙谷大学（Ryukoku University）的武田龙精（Ryusei Takeda）教授、阿部正雄（Masao Abe）教授的对话。阿部正雄教授刚从奈良大学（Nara Uni-versity）退休，现在执教于克莱蒙特研究生院。我也从其他人的建议和批评中获益匪浅，这些人有：杰伊·麦克丹尼尔（Jay McDaniel）、弗朗西斯·库克（Francis Cook）和唐纳德·斯韦尔勒（Donald Swearer）。简·里策伍（Jan Ritzau）和罗伯特·弗莱厄蒂（Robert Flaherty）在帮助我整理手稿准备出版方面做了很多的工作。除此之外，克莱蒙特神学院的秘书们总是有助于我。我真诚地感谢大家，尤其是马德琳·麦克雷诺兹（Madeline McReynolds）。我还感谢特雷莎·肖（Teresa Shaw）做了本书的索引。
（1）三K党，1915年在美国佐治亚洲亚特兰大建立的秘密组织。它反黑人、犹太人、天主教徒等，并使用恐怖手段。译者注。
