在《人的条件》这本书中，阿伦特从理论上区分了人类实践的三种形式和与之相适应的三个领域。第一，“劳动”（labor）。“劳动”的主要目标是为了维持肉体的生存和延续，它所生产的生活必需品，“一生产出来就被消费掉了”。在这个意义上，劳动具有一种与外界无关的“黑暗”和“隐秘”的性质。第二，“生产”（work）。“生产”包含了技能、技巧在内；所生产出来的东西尽可能避免被迅速消费掉，因而具有一种持存性，在时间上更为悠久。但如果把这种“实用的”、“制作经验的普遍化”的活动当作衡量事物的唯一标准，恰恰是以“无意义”取代了“意义”，“手段被当作了目的”。如果说“劳动”构成了仅仅与自己身体存在有关的“个人领域”，那么“生产”则构成了现代以来的“社会领域”——人们为了“生产”而结成某些社会关系（如经济关系），从表面上看，在这个领域中人们彼此结合在一起，不像在劳动状况下个人处于与世隔绝的状态，但它本质上仍然是服务于自然的生命过程，仍然是为生存的目的组织起来的。因此它是一个私人领域和公共领域之间的“雌雄同体的领域”。第三，“行动”（action）。“行动”是在公共领域中展开的，在公共领域中的行动意味着：排除了任何仅仅是维持生命或服务于谋生的目的，不再受到肉体性生命过程那种封闭性的束缚。“行动”是由于别人的在场而激发的，但却不受其左右，它存在一种“固有的不可预见性”，因而在公共领域中，人和人处于最大限度的开放之中，人们互相能够看见和听见，他人的在场保证了这个世界和人们自己的现实性，使得一个人最大限度地表现了自己的个性和实现自己的最高本质。“行动”的一个重要方面是“言谈”，在言谈中人们敞开自己，阐释和展现自己。言谈本身具有巨大的政治意义：如果不是想要直接动用暴力，那么言谈所具有的措辞和劝说便是政治方式本身。总之，在一个亮起来的公共舞台上勇于发言、挑战和接招，一个人表达了他的尊严，一个社会才由此具有了正常的政治生活。阿伦特开始为自己的这本书起名为《热爱世界》，它的德文版名为《积极生活》。
1964年，在接受联邦德国电视台记者高斯的访谈中，她称是一名叫作布鲁门费尔德的人打开了她的眼界，把她引进了对犹太人的关注之中。在这次访谈中她还谈到了1933年帝国大厦纵火案之后，她对那个叫作“知识分子阶层”所感到的深深失望——他们“仿佛在自己周围建造了一个虚空的空间”。目睹此情此景，她暗自发誓“再也不卷进任何知识分子的事务”，并开始考虑做一些“实际的工作”。1941年，她和丈夫经过多重辗转来到美国之后，为了维持生计做过女工，同时在德语杂志《建设》上发表文章。她丈夫把她富于激情又强硬务实的风格称为“如同利斧一样”。她表达了关于犹太人、战争问题的十分有见解的看法。但是20世纪60年代，她的一本关于审判逃亡的纳粹战犯艾克曼的书，却在犹太人中间引起很大的不安并招致猛烈的批评。
1960年，她接受《纽约客》杂志的邀请，以特派记者的身份前往耶路撒冷报道对战犯艾克曼的审判，由此所形成的那本书《艾希曼在耶路撒冷》（Eichmann in Jerusalem： A Report on the Banalityof Evil），使她的同胞不仅十分吃惊而且非常愤怒。在动身前往耶路撒冷之前，阿伦特看了警方长达三千多页的卷宗，“不知道多少次我大声笑出来”，因为她觉得自己面对的不过是一个微不足道的滑稽小丑而已，这种印象在面对审判席上满口陈词滥调的被告本人时得到证实。她对审判的过程很失望：控方提出了大量的令人发指的材料，努力想说明艾希曼是个杀人不眨眼的魔王，而看上去人们非要给这家伙涂上鲜明生动的色彩才肯罢休，但这不是实际情况。经过仔细的观察分析，阿伦特提出的一个正相反的观点是：“平庸无奇的恶。”艾希曼并不是因为具有深刻的个性（生性残忍）才做出那些可怕的事情，他仅仅是一个平凡无趣、近乎乏味的人，他的“个人素质是极为肤浅的”。他签发处死数万犹太人命令的原因在于他根本不动脑子，他像机器一般顺从、麻木和不负责任。她又一次引用苏格拉底说的“未经审问辨明的生活是不值得一过的”。这样的解释对犹太人的伤害在于“假如不是一个恶魔，怎么可以毁灭世界？”而阿伦特的观点恰恰在于“平庸的恶魔可以毁掉整个世界”。在书中，阿伦特还冒天下之大不韪触痛了犹太人自身的伤疤：犹太人组织在战争中应承担的责任，以及犹太人几千年的“无根基”“无政治性”的存在。她举纳粹在丹麦、瑞典这样的国家为例，说明纳粹肆虐的程度和遇到抵抗的程度有关。面对犹太人必须佩戴“大卫星”的要求，丹麦国王宣布他本人将是第一个佩戴这种东西的人，结果没想到德军奇怪地接受了这种拒绝的态度。阿伦特对审判的性质和过程还表达了这样的疑问——“审判的目的是表现正义，而不是别的”，不是“复仇”及展示“耻辱”。这种眼光超出了对于种族和地方的认同；她着眼的不是受害者，而是行为本身。在这个意义上，阿伦特认为艾希曼应为他的“反人类罪”而不是“反犹太人罪”受审。在面对犹太同胞的气愤甚至咒骂时，阿伦特丝毫没有退却，她感到伤心的是数年如父如兄般的朋友布鲁门费尔德，没等到她本人亲自向他解释便怀着对她的怨恨死去。
1998年，德文版的《汉娜·阿伦特传》中，作者阿洛伊斯·普林茨有一小节题为“猛禽还是夜莺”，非常中肯地把握住了阿伦特性格和精神生活中同时具有的两面性。在朋友中，她显得和蔼可亲，富有亲和力，尽管为了观点也会“反唇相讥”；但在公共生活尤其是涉及正义和不公的大是大非问题时，她便显得毫不留情面，义正词严，在公共场合下的举止有时甚至显得傲慢和拿腔作势，如同一只猛禽。1957年，她为堪萨斯州的小石城种族冲突事件而写的评论，在美国社会中首次让人们领教了她的厉害，同时也招致了许多批评。当时《党派评论》的发行人威廉·菲利普斯叫道：“她以为自己是谁？亚里士多德吗？”阿伦特“亚里士多德绝望的女儿”的称呼因此而得名。她继而在自己所处的风起云涌的20世纪的许多重大问题上，都作出了自己有力的发言。
《论革命》（On Revolution）1963年出版，这是阿伦特另一部重要的政治理论著作，表达了她“自由宪政的共和主义”思想。首先，阿伦特分析了在“革命”这个人类的创造性活动中所包含的难以逃脱的悖论——她称之为“自由的深渊”。一方面，革命意指砸碎枷锁、推翻旧体制；但是另一方面，革命同时意味着要建立新的秩序，而且通常被说成是“前所未有”的“新天新地”。对革命者来说，它所带来的一个难题是：当革命推翻旧体制而着手建立新体制时，革命者如何继续保证它的最初的原创性或自由发挥力？经常出现的情况是革命者最终变成了吞噬自己子女的恶魔。比这个问题更棘手的是，由不受既定传统束缚、揭竿而起的革命所建立起来的政权如何说明自己的正当性？从什么样的资源可以取得它的合法性论证？解决的办法往往是赋予这个新的创制一种更高超、更绝对的根据，这个绝对根据可以是古代的“圣人”、“伟大的立法者”、“自然法和自然法的上帝”（民族的“普遍意志”）；但以权威之外的权威来解释其正当性，这是一个恶性循环。
阿伦特继而将法国革命和美国革命加以比较。当罗伯斯庇尔喊着“共和制？君主制？我只知道解决社会问题”时，这场革命的目标产生偏移，不再是建立“自由宪政”的新秩序，而变成了一场社会性的悲情控诉：对于民间的同情、对于贫困不幸者的同情成了政治品格；浪漫的悲悯转而成为新体制仁政、德政的体现。阿伦特分析道：同情只是在针对某个人的时候才可能，针对大众则变成了抽象的、对民族产生灾难性影响的东西。当整个民族的苦难破坏了对同情的克制能力，由此便产生了意欲以极端手段来铲除不幸的倾向。这时的悖论在于：有人出于同情和对人类的爱而随时滥杀无辜。美国革命的过程完全不同。首先，美国物质条件的优裕免除了由社会贫困带来的一系列问题——物质匮乏所导致的个人的封闭性（“被排除在公共领域之外的不透明性”）、同情不幸者引发的“美德之恐怖”、暴力及军事独裁等，从而能够致力于建立将更多的声音吸纳进来的民主机制。制宪者们是从备市镇的议会推选出来的代表，同样承受着来自“下方”的压力，但却不是从任何主观的心境、意志、品德开始，也不去寻找一个绝对性的原则作为源泉或合法性论证；新共和体制的合法性在于保存和持续这个已经由人民自发性构成的多元社会。与欧洲现代国家仍然以统一、不可分割的主权为基础不一样的是，美国宪政所确立的国家以“权力的结合”为取向而形成“联邦”原则。
1972年出版的《共和危机》（Crises of the Republic）由三篇长文章和一篇访谈组成，是阿伦特对60年代的美国社会观察、沉思的结果。第一篇文章题为《政治中的谎言》，该文从分析讨论“五角大楼越战报告”所暴露出来的问题入手——美国政府是如何迷信问题专家和公关形象专家，乃至在越南政策的问题上陷入一再延误，指出了一般人之所以会相信政府及专家的谎言，原因在于人类普遍习惯接受系统的、前后一致的说法。这种心理原本是人类理性推理成立的基础，但是如果失之省察，它也可以被用来灌输与事实不符的谎言。谎言也是有系统、看似严密和有条理的捏造和编织。这种编织的结果会比事实本身更严密而贯穿一致，结果是人们宁愿相信谎言而不是事实。民主社会的政治谎言正像极权社会中的意识形态，它们都提供了一套虚假的、看似符合逻辑的说辞来合理化当权者的政策。第二篇文章题为《公民不服从》，这是阿伦特对20世纪60年代后期美国社会包括反对越战在内的社会运动的有力分析。年轻人走上街头，反对征兵，公然违背了政府的法令，但表现得却是如此理直气壮。阿伦特区别了“公民反抗”和“良心反抗”性质上的不同。“良心反抗”是出于个人内心的要求（个人信仰、信念等），以一个人的内心平衡为准绳，说到底将事情归结为个人的；“公民反抗”的不同在于它是一种集体的、公开的、以挑战政治权威的正当性为指归的社会运动，着眼于公共领域中的“善”而不是一己的“善”，落实到公共事务的改善而不是个人的解脱。在这个意义上，以良心的要求来取代政治的标准是远远不适当的。与这篇文章站在“反抗”一边呼吁“反抗权”不一样的是，在另一篇《论暴力》中，阿伦特表达了对左翼学生运动中暴力倾向的忧虑。该文曾以单行本于1969年刊出，随即引起高度重视。阿伦特首先指出暴力并不是政治行动的本质，区分了暴力与权力如何从根本上性质不同；真正的政治行动的目标远非暴力，而在于自由权力。阿伦特继而区分了“暴力”（violence）、“力量”（strength）、“势力”（force）、“权威”（authority）等概念，指出在当代功能主义思考模式下，这些概念都被化约成达到统治的类似手段；但这样做只能使得人类生活的经验趋于单调。该书最后一篇是1970年接受德国作家阿得贝尔特·莱夫的采访，题为《关于政治和革命的思考》。
晚年的阿伦特再度回到哲学沉思中来，仍是在她一贯的“行动世界”的框架中进行哲学思考。《心智人生》（The Life of Mind），这本书原计划由三个部分组成：“思考”（thinking）、“意志”（willing）、“判断”（judging），终因心脏病发作，第三部分未得完成。已完成部分由她的好友作家玛丽·麦卡锡于1978年整理出版。在这部著作中，阿伦特的思考仿佛又回到了哲学，重新审视“思想”的意义，但是放在人的思考机能能否增进他的“行动能力”方面：在何种意义上，思想能够增益人的明辨是非、分别美丑的能力？《康德哲学讲座》（Lectures On Kant"s）这本薄薄的小册子是阿伦特在“新社会研究所”及芝加哥大学所作的关于康德哲学的讲座，其中所谈的就是在《心智人生》中未完成的“判断”部分，对于了解阿伦特最后的思想具有特殊的意义。阿伦特认为在政治判断中存在和美学判断相似的机能：“由特殊见普遍”，与自身对话及在想象中与他人讨论的“反省判断”，依据他人在场、以他人为导向的“共同知觉”（common sense）等。总之，判断的过程是与他人交流和沟通的过程；艾克曼这样的人是在失去了与他人任何直接和间接交流的能力，“无法从别人的立场来看问题”，才变成了只会重复陈词滥调的“空洞”之人，因为缺乏独立判断的习惯而充当杀人机器的盲目执行者。
多年前曾下决心不参与任何知识分子事务的阿伦特，最终还是以她非同寻常的、崇高的思想获得了举世瞩目的成就和巨大声誉。除了写作、教书，她还在美国和欧洲之间奔波来去，参加各种活动。1958年雅斯贝尔斯获德国书业和平奖时，她应邀在老师的颁奖仪式上致辞，也是在法兰克福保尔大教堂里发言的第一位女性。她在那里说道：“富有人性的生活不可能在孤寂中得到，也不会通过把自身的事务交给他人而得到；它仅仅在一个人投身到‘公共领域的冒险活动’中才能实现。”
2002年
