除了以上两种正规佛教的观音信仰体系之外，在中国汉族地区，由于受特有的社会环境和文化背景的影响，印度大乘佛教观音信仰以及中国汉传佛教观音信仰中的许多成分被通过各种方式进行了程度不同的调整与改造，从而形成了既有别于印度佛教和藏传佛教观音信仰体系，也有别于汉传佛教观音信仰体系的中国民间观音信仰体系。它与汉传佛教观音信仰体系之间区别的主要标志是，汉传佛教观音信仰有正规佛教经典的直接依据或理论基础，而它没有，所以这种信仰体系在许多方面同正规佛教经典相违背，从而呈现出一定的异端性。这种独具特色的观音信仰（或称观音民俗文化现象），由于表现在各个不同的民间信仰派系或不同时期，不同地区，不同阶层和不同文化层次的人群当中，所以，其内容极为丰富，体系也十分庞杂，甚至常有相互矛盾之处。在以上三种观音信仰体系中，前两种信仰体系均属正规佛教信仰的范畴，其中藏传佛教的观音信仰体系属于大乘密教范畴，在整个藏传佛教体系中居有极其重要的地位。汉传佛教的观音信仰体系属于大乘显教范畴，在义理上涵盖了汉传佛教最基本的内容，在实践上代表了汉传佛教最基本的表现形态。民间佛教的观音信仰体系属于民间宗教的范畴，它最突出的特征是没有经典的依据，不同时代、不同地区、不同层次的人士均可以对其进行任意发挥，所以这种信仰体系在外在表现形态上显得纷繁散乱，在内在义理上同正规佛教的经典说教在许多方面相违背，从而呈现出一定的异端性。三大体系的观音信仰，既相互独立，又相互联系。其中汉传佛教的观音信仰和民间佛教的观音信仰均广泛流传于中国汉族地区。
二、中国观音信仰的历史脉络
观音信仰最早在东汉三国时期就开始了在中国传播的历史，从那个时代到现在，汉传佛教观音信仰的传播经历了两个阶段五个时期：第一阶段为印度观音信仰向中国传播的阶段，其中可以划分为三个时期：
第一，汉魏西晋为初传期，其显著特点是称观音为光世音，所修法门只是称念观音圣号，信仰的目标是解救现世的苦难，尚未形成完整的观音信仰体系，传播范围仅限于以洛阳、长安为中心的个别地区。最早输入中国的观音信仰属于净土观音信仰，但很不全面，般若智慧型的观音信仰也在西晋时代有非常间接的体现，不过那个时代传入中国的主流观音信仰是救难型观音信仰，其代表性的经典是《正法华经》中的《光世音菩萨普门品》。这种信仰形态传入中国后，很快就在中国社会引起共鸣，从而迅速传播开来。这种现象不但与古代观音救难信仰的基本特性有关，也与当时中国社会环境与文化背景有着密切的联系，同时还与早期外来僧人的努力传播以及中国文人学士和部分上层官僚的推广有很大的关系。学术界在探讨印度佛教向中国传播历史时，一般认为早期佛教在中国处于依附中国文化的地位，其次是冲突，再次是融合。这种观点是中国学术界长期以来并直到今天的权威观点，尽管各人说法稍微不同，但基本精神是相通的[1]。而在早期的依附时期，佛教中与中国文化比较相近的部分比较容易传播。可是，古代印度的救难型观音信仰之所以在中国很快获得传播，却是因为中国文化中没有这种信仰。而般若型观音信仰虽然与魏晋玄学非常接近，可是并没有得到中国人的认同。这不但因为体现般若观音信仰的经典译传有限，还因为中国人仅仅把观音限定于救难的范畴，而观音的救难在当时中国人的理解中是与般若智慧的观悟没有联系的。可见中国人不是以佛教菩萨的完整理论体系理解观音的，而是把观音当做单纯的救难神灵来看待的。这种情况在东晋南北朝时期依然没有很大的改变。所以，关于早期印度佛教向中国的传播，相近的容易依附中国文化，并容易获得中国人的理解，这是对的，但其中却有许多复杂多变的情况，并非所有相近的东西都能获得容易的传播。而不相近的则有两种情况，一是受到排斥，一是受到立即的接受，相同的情况出现截然不同的结局。观音信仰在早期向中国的传播，在与中国文化不同的部分中，既有因为不同而受到排斥的，如净土往生型观音信仰（几百年后又理解并接受了），也有因为不同而立即受到欢迎和喜爱的，如救难型观音信仰。关于这种因为不同而受到立即接受的状况，笔者尚未见学术界有人提出。而且笔者还认为，从宏观上来讲，印度佛教之所以能在中国获得生根，不是两者相同或者经过寻求相同，不断使印度佛教中国化的结果（尽管确实存在着很明显的中国化，这也是必然的命运），而主要是印度佛教与中国文化的不同而促成的。
第二，东晋南北朝到隋代为兴盛期，其主要特点是在《普门品》之外又翻译出许多观音类经典，所修法门虽仍以称念圣号为主，但造像、礼拜、供养、诵经、念咒、观悟等修持方式也日益流行起来，观音信仰体系的基本框架业已形成，观音信仰已流行于社会的各个阶层。东晋南北朝时期，古代印度的观音信仰大规模、全面地输入中国，在古代印度流行的各种观音信仰形态几乎全部输入到了中国。可是中国人最感兴趣的依然是救难型的观音信仰，尽管完整的般若智慧型、净土往生型以及杂密类的观音信仰都已输入中国，而且当时中国人对般若学已经有了很成熟的理解和浓厚的兴趣，可是，对于观音信仰体系中的般若智慧型并没有兴趣，人们把观音仅仅限定在救难的领域，从而把观音置于同整个大乘佛教核心理论体系相隔离的状态。净土往生型观音信仰尽管在东晋时有著名僧人慧远等人的大力倡导，并联合了上百人共修净业，可是由于尚未具备充足的中国文化土壤，与中国人的生活方式、文化传统、群体性格等不太吻合，又不能与历史时代紧密地切合，所以，东晋南北朝时期，净土往生型观音信仰虽有传播，但总体上来看，继续处于受冷遇的状态。古代印度观音信仰向中国传播过程中所出现的这种现象主要是由中国当时的具体环境造成的。
第三，从隋代到宋代为普及期，其显著特点是大量观音类经典的译传，阐释观音信仰的著述纷纷涌现出来，汉传佛教观音信仰的内在理论体系最终完善，观音信仰为各宗各派普遍接受，在社会上的传播也更加深入，更加普及。宋代以后，古代印度佛教趋于消亡，整个佛教的输入也告结束，观音信仰的传入在宋以后也就基本消失了。隋唐两宋时期从印度传入中国的观音信仰主要表现在净土观音信仰、般若观音信仰和密教观音信仰这三个系统。从古代印度观音信仰向中国传播这个主线来看，上述三种观音信仰是隋唐两宋时代古代印度观音信仰向中国传播过程中所出现的不同于东晋南北朝时代的新变化。入隋以后，特别是进入唐朝以后，中国国家统一，社会安定，对外开放，国力强盛。在文化上百家竞秀，空前活跃，外来的文化在中国获得了前所未有的生存环境。中国人思想开放，对外界事物和外来文化抱有浓厚的兴趣，许多过去无法理解的东西这时都成为中国人思考、玩味、欣赏和吸收的对象，并经过自己的理解和重新解释而欣然接纳，中国文化在吸收外来文化的基础上获得了空前的繁荣。来自古代印度的观音信仰三大体系在隋唐时代之所以能获得理解和接受，除了中印高僧的共同努力之外，与当时中国的这种历史环境是分不开的。这也可以说是一种与环境相适应的文明交往的产物。彭树智先生在《文明交往论》中提出“适应性交往”的概念，他认为，“人类对环境的文化适应性交往的存亡，决定了人类文明的兴盛和衰亡。所谓适应性交往，就是通过开放性和互动性的动态平衡，不断调整和更新文化来适应变化了的环境，以创造和传承民族文明”。彭先生这里所说的环境“是一个地区内人群的生活方式、文化传统、群体性格、体质形态等种族或民族异质性指数的根源”[2]。古代印度观音信仰向中国传播的历史不但体现了这种“对环境的文化适应性交往”特征，而且证明了这种适应性交往对一种文明体系的传承所具有的重要意义。
古代印度观音信仰向中国的传播，还涉及其他许多重要的问题。如关于传播的路线问题，即有南传和北传的不同，南传经由海路，北传经由中亚大陆，不同传入路线往往在观音信仰的输入上存在不同的影响。最典型的事例就是关于“观世音”和“观自在”两种译法及其所含宗教意义的分歧与争论。再如，关于观音信仰传入过程中的国际性问题，因为我们从古代印度观音信仰的输入过程中可以看到来自众多不同民族、不同国家的人都参与了进来，特别是南亚各国和中亚各国的佛教徒与中国佛教徒的密切合作。再例如，关于传播的方式问题，其中包含了译经、讲经、注疏、抄经、刻经、效法、宣传灵验、造像、确立仪式等等，而这些不同的方式的使用者又来自社会的各个阶层，并各自包含着不尽相同的做法，产生不同的效果，所有这些方式在历史上相互联系，彼此影响，形成了一个完整有效的传播机制，上可以影响到皇室，下可以渗透到最底层的民众。对这种复杂的文化传播现象进行分析也是一件有意义的工作。
