一、跨学科研究的定义及其源流
跨学科研究是以文学为一端，以其他艺术门类、学科为另一端，在对其相互关系的梳理中，一方面揭示在人类文化体系中不同知识形态的同质与异质，另一方面彰显文学之为文学的独特性。比较文学的根本属性在于它的跨越性，在各种跨越中，最基本的应该是跨国、跨文明和跨学科。跨国和跨文明研究探讨的都是文学内部的关系，而跨学科研究是实现不同学科间的对话。
谈到跨学科研究，首先要明确什么是学科的问题。《中国大百科全书》将学科定位为“知识门类”或“知识领域”。韦伯斯《国际辞典》则把学科当做是“知识、实践和规则系统”。我们现在所谈的“学科”概念，是来自西方的知识系统。自亚里士多德开始，就按照不同的知识领域，分出了形而上学、逻辑学、伦理学、政治学、物理学、诗学等。此后一直延续下来，逐渐形成了一套完整的学科分类体系。
中国古代也有自己的学术分类。《周易》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，以“形上”与“形下”的标准，分出道、器，也就有了后来的“学”与“术”。殷周时代，人们将“礼、乐、射、御、书、数”视为“六艺”，后来又将《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》称作“六艺”、“道艺”。而迄今我们能见到的我国最早的古籍目录，是西汉末期刘向、刘歆父子参与校书，由刘歆编成的《七略》。唐代初期编撰的《隋书·经籍志》，将群书分为经史子集，正式确定了四部分类法，构成了中国传统的知识分类体系。
中文“跨学科”一词是从英文引进的。英文interdisciplinarity（跨学科）最早收入英国1937年的《新韦氏大辞典》。美国学派将跨学科研究引入了比较文学，使其正式成为比较文学研究的一个独立的领域。而要追溯跨学科研究的渊源，可谓源远流长。但中西方的不同知识背景，决定了其“跨学科”比较的差异。前面谈到，中国学术的以人统学，将各种知识归并到一家一派之中，使研究者成为“通人”，文史哲兼通，成就“通人之学”。而就不同艺术门类而言，中国古人也更多地关注的是它们的相“通”之处，不存在建立在“学科”之“分”基础上的现代意义的“跨学科研究”。而在西方，因为他们很早就建立了“专门之学”，他们对不同学科间的“分别”也就更具有一种自觉的意识。人们通常认为，中国传统的知识往往注重“天人合一”，而西方的知识则多是建立在“天人之分”的基础上的。人与自然、个人与整体的分离，决定了自然与社会之“学科”的分化与细化。而中国式思维则决定了其“学”的混沌与综合，它也影响到其跨学科研究的不同传统。
二、跨学科研究的内涵
我们在谈比较文学的跨学科研究时，事实上涉及两个不同的层面：其一是文学与其他艺术门类，与哲学、宗教、政治、经济、历史、心理学等学科的关系；其二是文学理论与其他艺术理论，与其他人文社会科学及自然科学的关系。
就比较文学跨学科研究而言，人类各种艺术、各学科之间，曾经具有一种同源共生的关系，而在人类知识进化的过程中，它们逐渐拥有了自己独立的领域，相互间具有异质性，但仍然保持着千丝万缕的联系，相互影响、促进。对这种复杂关系的发掘、清理，便成了比较文学跨学科研究的起点。
在一系列的分化过程中，每一学科拥有了自己的边界与规定性，但理性世界与感性世界又总是相互依赖、相互渗透和促进的。各种艺术、各门学科往往是相通的，区别只在于把握对象的方式、媒介、侧重点的不同，这便构成了跨学科研究的学理依据。
（一）文学与艺术比较
就文学与艺术的关系而言，如果把各艺术门类、各学科看做一个有着共同血缘的“家族”的话，与文学最接近的当然要数各种艺术了。因为文学本来就是艺术大家族中的一员。艺术在其萌芽时，往往处于混融状态，它们都与宗教或其他仪式有关。这点，在戏剧的产生中体现得最为充分。
各种艺术有着共同的渊源，而在其发展过程中，将它们紧紧维系在一起的精神纽带便是审美。审美构成了艺术掌握世界的特殊方式，也使艺术作为一种特殊意识形态与人类其他意识形态区别开来。形象、情感、审美，成了艺术之为艺术的表征。
文学与其他艺术都是以审美的方式来把握世界，但它们所运用的媒介又是不同的，绘画、雕塑用颜色、姿态，音乐用音响，舞蹈用动作、形态，文学用语言，因而它们分别被称做为造型艺术、音响艺术、动作艺术、语言艺术，戏剧、电影则被称为综合艺术。按艺术感知的方式，人们又把艺术分为视觉艺术（雕塑、绘画）、听觉艺术（音乐）、视听觉艺术（舞蹈、戏剧、电影），视听—想象艺术（文学）。显然，这里还是强调了文学作为语言艺术的特点，语言只是符号，而非形象本身，所以要借助于想象来“视听”。
中国的题画诗便能说明文学与绘画的关系，其往往能够起到诗画互补、情景交融的艺术效果。例如苏东坡的《惠崇〈春江晚景〉二首》之一的“竹外桃花三两枝，春江水暖鸭先知。蒌蒿满地芦芽短，正是河豚欲上时”便是很好的例子，这首诗不仅用鲜明的笔墨点出了惠崇和尚的这幅“鸭戏图”的动人景象，更补充了画面上未必会有的“河豚欲上”的意象。
关于文学与音乐的关系，白居易著名的《琵琶行》便是很好的示例。在这首诗中音乐和文学相互作用，“大弦嘈嘈如急雨，小弦切切如私语”与“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”相互引发，让读者不能无动于衷。
杜甫的《观公孙大娘弟子舞剑器行》是文学从舞蹈中借取创作动机的很好的例子。诗人在看了公孙大娘的弟子李十二娘所跳的一种名为“剑器”的舞蹈后，联想到当年公孙大娘的舞姿美妙以及当年国运的昌盛、今日的衰败，百感交集写下了诗篇。
于是，审美与语言，便构成了文学的两个基本维面。与其他艺术相比，审美是它们的共同特质，另一方面，文学又是以语言来把握世界，也就决定了文学之为文学的独特性。
（二）文学与其他社会科学
在文学的审美与语言两个维面中，文学与其他艺术的共同点是审美，但表达的媒介不同。而文学与其他社会科学的关系，恰恰相反，它们都是通过语言来面对、把握、呈现世界，所不同的只是把握和呈现的方式，如思想的、宗教的、心理的、审美的等。
文学艺术实际上也是一种意识形态，是社会生活的反映，它一方面反映客观的现实生活，一方面反映艺术家的内在主观世界。文学的这种社会性，使它与其他社会科学有了沟通。例如，就文学与心理学而言，文学是人学，当它致力于探究人的心灵的内在奥秘时，便与心理学有了天然的沟通。文学与哲学的关系也是如此，它们可以相互影响，文学往往以其哲学思考获得意义。有时，甚至文学本身便成了一种哲学表达的方式，如西方18世纪启蒙主义文学中出现的哲理小说，20世纪出现的存在主义小说。同时哲学也可能向文学靠拢，成为一种诗化哲学，如中国古代思想家们的著述《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》。
与哲学相比，与文学在本源上更为亲近的当属宗教。当文学不满足于对现世的关注，要追问灵魂的来源、宇宙的根本，走向对人生究竟的追问，走向终极价值的寻求，文学精神与宗教精神，便有了内在的相通处。
（三）文学与自然科学
文学与自然科学，也存在着千丝万缕的联系。表面上看来，自然科学探究自然的奥秘，文学则关注人本身；自然科学多以原理、定理、定律、公式等形式揭示自然的某些本质或规律，强调认知理性，注重规律性的知识和一般智力结构的建构，文学艺术则重视感性、情感、意象的创造和一般审美结构的建构。
但文学与自然科学又有相通之处，自然科学偏重认知理性，但也需要想象、幻想及对事物的直觉能力。一些科学的定律、公式，也被认为是符合美的规律的，体现了和谐之美。同时，科学研究成果，特别是当需要向大众介绍科学知识，往往借助于文学话语，这便构成了一种旨在传授知识的文本，有人称之为知识文学。文学在为科学的传播提供翅膀的同时，科学也在影响着文学。首先，自然科学的发展，推动着社会的进步，影响着社会观念的变化，由此又往往带来文学观念的变化。19世纪的现实主义、自然主义文学，显然就受到当时的科学主义思潮的影响。其次，科学技术的发展，人类对世界认识的不断扩大与深化，也往往影响到文学的题材范围和新的文学样式的产生，如科幻小说的出现，现代电影、电视作为一种综合艺术的产生，特别是随着信息经济而来的网络文学的兴盛，都与现代科学技术有着紧密联系。最后，自然科学方法也往往对文学批评产生影响，如20世纪的系统论、信息论、控制论、耗散结构理论、模糊数学，都给当时的文学批评打下烙印。
三、跨学科研究对话的途径
各种艺术和各学科对世界的认识、把握、表达，都有自己不同的方式。各种艺术因为表达媒介的不同，便产生了文学语言、绘画语言、音乐语言，电影语言等。而各门学科在对世界的认知、表达中，出现了哲学话语、社会学话语、科学话语等。显然，文学与其他艺术、学科在言说方式上是有差异的。由此，在比较文学的跨学科研究中，在探讨不同学科的相互影响时，理解与沟通的前提是对各学科知识体系中的概念范畴、话语规则的梳理，在此基础上实现不同学科间的对话。
文学理论在关于文学的表述中，与其他艺术、其他学科的理论，可能是共用一套话语。因此在跨学科的比较研究中，首先便需要清理其概念范畴，有哪些是共通的，哪些是各自独特的。以中国文学理论和艺术理论为例，它们的研究对象分别是诗文和琴棋书画，研究对象的差异，便构成了各自的一套概念体系。而它们同在中国文化的大背景下，很多话语又是相通的，如道、气、形、象、意、阴阳、机、玄、妙、神、仁义、动静、虚实……问题是，同一范畴，在不同的艺术门类，其具体内容又是有差异的，如“虚实”，这就需要我们在跨学科中寻求话语的沟通时，先作一番细致的辨析。
在对各门艺术、学科的概念、范畴的清理过程中，同时面临着一个问题，这就是意义展开的方式、言说的规则。各学科都以语言为符号，但科学文本、哲学文本、文学文本显然是有差异的。对它们的比较既包括它们所面对的对象，也包括言说的方式的比较，也就是说，什么是文学的言说？什么是科学或哲学的言说？
其次，在对各学科的概念范畴、话语规则和文化架构的清理的基础上，运用其他学科的方法、话语来阐发文学，或以文学方法、话语来阐发其他艺术和学科，这种科际间的双向阐发，各种话语交错共生，可以使各种艺术门类、各学科之间真正地实现互证、互动、互补。
本章思考题
1.请谈谈俄苏学派历史类型学研究的特色与局限。
2.什么叫主题学研究？它和比较文学的影响研究和平行研究是什么样的关系？
3.什么叫主题学研究的母题研究、情境研究、意象研究？略举例分别说明。
4.比较文学文体学研究对象和文体划分标准是什么？
5.中西基础文类有什么区别，这种区别给中西文学的特点和发展各带来了什么影响？
6.在跨文明的语境下怎样开展比较诗学的研究？
7.文学人类学的主要研究内容和研究范式包括哪些方面？
8.如何理解跨文化研究和跨学科研究的关系？
本章关键词
本章推荐书目
李万钧，中西文学类型比较史，福州：海峡文艺出版社，1995
申丹，叙述学与小说文体学研究，北京：北京大学出版社，2004
叶维廉，比较诗学，台北：东大图书股份有限公司，1983
曹顺庆，中西比较诗学，北京：北京出版社，1988
张隆溪，道与逻各斯，南京：江苏教育出版社，2006
叶舒宪，高唐神女与维纳斯——中西文化中的爱与美主题，北京：中国社会科学出版社，1997
曹顺庆，道与逻各斯——中西文化与文论分道扬镳的起点，文艺研究，1997（6）
参考例文（一）
德国和英国浪漫主义的对比（节选）
[美]韦勒克
1949年我在当时刚刚创办的杂志《比较文学》的最初两期上发表了一篇长的论文。这篇文章试图反驳大家所熟知的A。O。拉夫乔伊的论点，他想说明“一个国家的浪漫主义和另一国家的浪漫主义二者之间几乎没有什么共同之处”。我指出有“一些共同特性”应对拉夫乔伊的挑战，论证“在整个欧洲我们可以看到对于诗以及文学想象的作用和性质有相同的观念；对于自然以及自然和人的关系有相同的观念，并有基本相同的文风，在运用形象、象征和神话上显然与十八世纪的新古典主义不同”。
我在一篇新的论文《浪漫主义的再探讨》（此文已收在我的一本最近的论文集《批评的观念》中）中，综述14年以来的争论并且做出了结论，一般说来研究这一问题的学者们赞同我的总看法，并且各自达到了相同或者相似的结果。我写道：“这些研究尽管方法和重点不同，却得出令人信服的一致意见——看到了想象、象征、神话和有机自然界的含意，并且认为这是克服主体与客体，个人与世界，意识与无意识的分裂的一种重大努力。这便是英国、德国和法国的主要浪漫主义诗人的中心信条。”
我在本文中将要完全改变探讨的角度。尽管有些轻率，我还是假定基本论点已经取得一致，浪漫主义的思想和艺术在整个欧洲有一个共同的核心。我将尽可能地不涉及浪漫主义时期的批评思想史，在我的《现代批评史》中对于此一时期的批评思想有充分的讨论。本文先要探讨19世纪前二三十年的英—德和德—英的文学关系，然后试图对于英国和德国的浪漫主义加以比较，这将揭示德国浪漫主义运动的独有特点。
考虑这个问题的时候，我们首先要确定两个国家里哪些作家可以被认为是浪漫主义的。确定英国的是没有困难的。实际上现在没有任何分歧，布莱克、华兹华斯、柯尔律治、拜伦、雪莱和济慈六人一直被认为是浪漫主义诗人。在浪漫主义小说家中只有司各特还能得到当代的重视。至于散文作家只有兰姆、赫兹立特和德·昆西到今天还有读者。当时也曾一度著名的其他人物如骚塞，罗杰斯，坎倍尔，场姆士·莫尔，雷·亨特和杰弗利等人已经默默无闻，成为具有特殊兴趣的人们的领域，而那些处于边缘的人物如倍多斯（Thomas Lovell Beddoes），达理（George Darley），约翰·克莱尔（John Clare）和霍格（James Hogg）等人好像只是个别爱好者的专有财富。
在德国谁应该是浪漫主义作家的问题却是极难回答的。我个人的意见是，从整个欧洲的角度来看，德国的狂飙运动相当于西方习惯称作的前期浪漫主义，甚至歌德和席勒在广泛的意义上说也是浪漫主义的，尽管他们有古典主义的阶段和趣味。在德国“浪漫主义派”仅限于两组作家，其理由我在以前的文章中谈论过，早期的一组包括施莱格尔兄弟，瓦亨罗德尔（Wachenroder），蒂克（Tieck）和诺瓦利斯（Novalis），年青的一组里阿尔尼姆（Arnim）和布伦塔诺（Brentano）是最有名的。另外，多数德国文学史家把霍夫曼（E.T.A.Hoffmann）列为一个特殊的浪漫主义作家，可是他和这两组作家个人交往很少，很偶然地会见过蒂克和布伦塔诺。和阿尔尼姆及布伦塔诺很熟悉的艾兴多尔夫（Joseph von Eichendorff）愈来愈被认为是位典型的浪漫主义诗人。但是在我看来，这种把浪漫主义作家集中于两组友人身上的传统分法，使得当时德国的渗透一切的浪漫主义态度模糊不清，并且由于强调了荷尔德林（Hlderlin）、保尔（Jean Paul）及克莱斯特（Heinrich von Kleist）等著名作家与公认的两组浪漫主义作家的意见不同，而不必要地使荷尔德林等人孤立在外。我不明白为什么把乌兰德（Uhland），莫利克（Mrike），列那（Lenau）或是早期的海涅和浪漫主义分开。毕希纳（Büchner）的剧本《莱翁采和莱娜》（1836）在我看来是典型的浪漫主义的，葛雷尔伯泽和格拉伯的大部分著作也是如此。我提出这些名字说明那时德国有许多引人重视的作家，有几位伟大的思想家如费希特、谢林、施雷尔马诺和黑格尔等我们也可以列为“浪漫主义的”，浪漫主义的感情渗透到德国自然科学、政治理论和绘画中，这些是不述自明的。又有谁能够忘记今天通常称之为“古典主义的”德国浪漫主义音乐，尤其是贝多芬的，因为他超越了他的典范：舒伯特、舒曼、韦柏和门德尔逊。
为了达到这篇文章的目的，我要承认加之于德国文学史上浪漫主义这一术语的狭隘限制，并且先要考虑一下英国浪漫主义诗人和上述两个德国小组之间的接触的历史。至于个人之间的接触，我们必须断定是很少的。1798年华兹华斯和柯尔律治来到德国，但是在所有作家中他们只访问了住在汉堡的年老的克罗普史托克，他们的谈话简短而不自然。1806年柯尔律治从马耳他返回罗马遇到蒂克，“但是没有注意到他作为一个诗人的显著地位”。蒂克的姐妹索菲·贝恩哈蒂给当时住在科佩的A.W.施莱格尔写信说，他是“一位难得的英国人，读过康德，费希特，谢林以及一些过去的德国诗人，并且十分赞赏施莱格尔翻译的莎士比亚剧本”，但是她忘记了他的名字。1817年蒂克访问伦敦的时候，柯尔律治又仓促地会见蒂克两次。根据H.C.罗宾逊的记载和柯尔律治的一些书信，我们知道他们二人在海格德的格尔曼家相见，谈论了莎士比亚剧本的真实性，德国的神秘主义和动物磁力说。柯尔律治给蒂克写了几封介绍信，并且给他写过一封信，这封信最近才发现，信中谈到歌德的色彩理论和动物磁力说。蒂克给柯尔律治写的两封信保留至今。1828年华兹华斯和柯尔律治沿莱茵河旅行，在巴特戈德斯贝格的一次人数众多的聚会上第一次见到A。W。施莱格尔；施莱格尔1814年和1823年两次去伦敦，但是他们没有机会相见。柯尔律治和施莱格尔曾经互相称赞对莎士比亚和席勒的翻译，据说，施莱格尔不得不请柯尔律治讲英语，因为他听不懂柯尔律治讲的德语。1837年华兹华斯出国游历，在慕尼黑的一条大街上偶然遇到布伦塔诺，布伦塔诺用法语“喋喋不休地谈宗教，使得华兹华斯又好笑又厌恶”。1816年拜伦在科佩遇到A.W.莱格尔，但是对施莱格尔没有重视。以上是两国浪漫主义作家之间的个人接触和书信往来。他们个人之间基本上没有友谊，也没有书信往来（除去蒂克和柯尔律治之间的三封信）。交往的稀少使得研究这一问题的一位新近学者E。C。曼逊过多地寄希望于H。C。罗宾逊一个人的身上。罗宾逊作为在德国的一个青年既认识施莱格尔兄弟又认识布伦塔诺，后来在英国结识了华兹华斯和柯尔律治。罗宾逊是个善于交往的人，他的书信和日记是材料的源泉。但是我并不认为作为两国浪漫主义作家之间的中间人罗宾逊有什么重要成就，他对德国浪漫主义文学的理解如何，并没有文献记载，况且他在当时肯定不过是个“一般的人”。罗宾逊影响了斯达尔夫人创作《论德国》不过是个传说。他的数量不多的文章并没有引起人们的重视。他有一篇文章论布莱克是独特的，1811年译成德文发表在寿命不长的杂志《汉堡评论》上。布莱克，雪莱，济慈，兰姆，赫兹立特，德·昆西等全和德国作家没有什么交往，W.司各特和德国作家有些接触，但并不是和德国浪漫主义作家有接触。
个人的和书信的往来比起阅读作品所产生的印象和影响要小。专从文学关系来说两国浪漫主义作家之间的接触更是极为稀少。布莱克，华兹华斯，拜伦，雪莱和济慈对于严格意义上的德国浪漫主义著作是一无所知，只有拜伦和雪莱读过施莱格尔兄弟的演讲的法文或英文译本。柯尔律治和德·昆西是例外。柯尔律治深受德国浪漫主义美学和批评的影响，这一事实已为充分证据所说明，我以为无论怎样是不能否认的。正如柯尔律治自己承认的那样，他关于浪漫主义与古典主义、有机的观点与机械的观点的对比是起源于施莱格尔。尽管赫兹立特有自己的不同看法，德·昆西对于施莱格尔兄弟抨击很猛，A.W.施莱格尔的《戏剧演讲集》的基本思想给予他们二人的印象却很深。但是德国浪漫主义对于英国实际的文学创作的影响是微乎其微的。需要一提的是，柯尔律治在他的剧本《扎波利亚》中插进了他意译的蒂克的《秋天的歌》。柯尔律治在1817年准备会见蒂克的时候，曾经粗略地读过蒂克的小说，但是并不喜欢。（这里顺便提一下，门逊主编的德·昆西文集中有蒂克的《爱情的魅力》的译文，后记里高度赞扬蒂克，这篇后记不是德·昆西写的，而是J.亥尔写的。）E.T.A.霍夫曼的作品在英国读者不多，司各特写了一篇完全是谴责的文章《论虚构文章中的超人力量》（1827）；卡莱尔在同一年写了他译的《金罐》的引言，引言中对穷困好酒的波希米亚人颇为怜悯。
如果我们按照德国浪漫主义作家的影响来衡量，英国浪漫主义作家的影响也是微乎其微的。在德国人们并不知道有华兹华斯和柯尔律治（当然包括布莱克），雪莱和济慈也是长期不为人们所知。费赖力加斯译的《古舟子咏》和《孤寂的收割者》直到1836年才刊行于世。古兹柯因为同情一位被判死刑的无神论的革命者，1836年写了一篇论雪莱的文章。但是拜伦在德国正像在其他国家一样产生了巨大影响。歌德对拜伦的赞赏当然起了促进作用，虽然这一赞赏并非绝对必需。然而拜伦的影响是产生在浪漫主义运动之后，并且不在于对德国诗歌的创作，而是造成了一种氛围和一种主人公的类型。拜伦不能影响施莱格尔兄弟，蒂克，诺瓦利斯，阿尔尼姆，布伦塔诺或是霍夫曼。海涅和列那是德国的真正拜伦主义者。W.司各特的影响有类似之处，他决定了浪漫主义运动之后的德国历史小说的兴起。只有霍夫曼让《谢拉皮翁兄弟》赞扬了司各特的小说《盖·曼纳令》。但是阿尔尼姆的历史小说《王冠的保卫者》（1816）显然没有受到司各特的影响。W.阿列克西斯的普鲁士历史小说和W。豪夫的《列希登斯泰因》，带有北方幻术士的味道，蒂克的后期历史小说表明他不能不接受司各特的广泛影响。
我们不能不得出这样的结论：两国浪漫主义作家之间的个人的、书信的和文学的联系是很稀少的。在英国作家中，只在柯尔律治和德·昆西的作品中才能看到德国浪漫主义观念的影响。拜伦和司各特的浪漫主义影响是后来才在德国作家中发生作用。两国的浪漫主义运动同时存在，并列前进但是彼此没有更深的接触，柯尔律治要算例外，他的游离于外表明两国运动之间的隔阂。当然，缺乏历史上的接触并不能排除有相似之处，甚至是很近的近似之处；对此我以前曾经试图概括一下。华兹华斯和柯尔律治的思想与谢林及一般德国浪漫主义者的思想之间有一股相似之处，在柯尔律治读谢林之前已经十分显然。这种例子可以作为部分理由说明有近似之处。这是由于新柏拉图主义的传统，伯麦等的神秘主义以及各种虔信派的共同背景所促使。卢骚和歌德的维特给两国18世纪的感情和伤感提供了共同的根源。在柯尔律治，雪莱，司各特以及蒂克，阿尔尼姆，布伦塔诺和E.T.A.霍夫曼的作品中均可看到维特式的传统。观念和民间文学主题最易传播并且形成共同的欧洲遗产。
但是两国文学最初有着显著而又惊人的差别，这不能用对个别观念上的着重点不同或是对普遍主题的运用不同来描述，而应该用别的术语解释。如果我们注视一下这个时期的重要诗作以及名种体裁的高低差异，两国文学之间的差别便会显得更为鲜明。这是一个困难又不易捉摸的问题，只能依据断然的批评准则解决，我们的时代所提供的事后之见必定会有所帮助。毫无争论的是，在德国各种体裁中浪漫主义抒情诗占有中心地位。它与英国抒情诗——颂歌，抒情歌谣和适于描述深思的无韵诗——有深刻的不同。德国人创作了“文人民间歌谣”作为抒情诗的标准，这种诗可以看成是，用松散甚至截然不同的联合意象表达主观心情，其形式常是四行为一节的民歌形式，节奏和音响排列尽力达到音乐效果。我们必须把德国浪漫主义抒情诗和彭斯式或汤姆士·莫尔式的民歌区分开，这种民歌含有社会意义，常常针对一定的人而写，并且有基本的逻辑陈述。德国抒情诗对于个人感受甚至灵感，以及无意识的孤独的自白全能使读者读起来如同身临其境，不必借助逻辑或形象的协调。著名的诗篇《情绪》就是这种培植心灵的诗。这种诗缺乏T.S.艾略特所说的“客观对应物”。这种诗接近于浪漫主义的理想，追求主体与客体、人与自然、个人和世界的一致。我想到的是艾兴多尔夫的《黄昏将张开翅膀》（1811），《我徜徉在寂静的夜晚》（1826）等诗，还有布伦塔诺《小夜曲》中的句子：“听啊，长笛又起悲声。”德国的三位最有才能的学者兼批评家，M.克姆芮尔，E.斯台葛尔和K.汉勃格尔全曾经谈过这个问题，他们的意见完全一致，把这种抒情诗看做是纯粹诗歌的理想形式，而这又想不到地造成对于任何背离这一形式的诗作的贬低。我认为，在当时的英国诗歌中可以说是没有与这种抒情诗完全相应的东西。或许雪莱的诗《哀歌：怒吼的狂风》或《啊，世界、生命、时间》很相近，但是甚至读起来声音近似的《音乐，柔和的声音在消逝》，仔细研究一下却不过是一系列的观念，甚至是一首寓言诗，在法国文学中我以为要找到类似的诗，须要先读魏尔仑。
（见北京师范大学中文系比较文学研究组选编：《比较文学研究资料》，433～451页，北京，北京师范大学出版社，1986）
参考例文（二）
道与逻各斯——中西文化与文论分道扬镳的起点
曹顺庆
“道”与“逻各斯”，这两个古老的术语，在中外当代学术界和文论界又开始时髦走红起来。甚至有学者将这两个术语作为博士学位论文或专著的题目，如张隆溪《道与逻各斯——东西方文学阐释学》（The Tao and the Logos：Literary Hermeneutics，East and West，Duke University Press，1992），又如邬昆如《庄子与古希腊哲学中的道》。连西方的大学者海德格尔，也对“道”与“逻各斯”情有独钟，在《早期希腊思想》（Early Greek Thinking）一书中，列专章讨论古希腊赫拉克利特所提出的“逻各斯”（Logos，λογoζ）。与此同时，海德格尔对中国老子的“道”也颇有兴趣。有学者指出：“海德格尔的Ereignis（大道）就含有老子的‘道’的影子，是受过老子思想启发的。众所周知，海德格尔曾与中国学人合译过老子的《道德经》，对东方思想有过充分的关注，对老子的‘道’大有兴趣。”尤其值得注意的是，海德格尔往往将“道”与“逻各斯”相提并论。他指出：Ereignis（大道）这个词语，“就像希腊的逻各斯（Logos）和中国的道（Tao）一样不可译”。在《走向语言之途》一书中，海德格尔指出：“老子的诗意运思的主导词语即是‘道’（Tao），根本上意味着道路……‘道’或许就是产生一切道路的道路。我们由之而来才能去思考理性、精神、意义和逻各斯。”当代中国著名学者钱钟书也指出：“‘道可道，非常道’第一、三两‘道’字为道理之‘道’，第二‘道’字为道白之‘道’，如《诗·墙有茨》‘不可道也’之‘道’，即文字语言。古希腊文‘道’（Logos）兼‘理’与‘言’两义，可以相参。”
为什么钱钟书等人将“道”与“逻各斯”相提并论？显然，老子的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”确有相通之处为什么海德格尔对“道”与“逻各斯”情有独钟？显然，中国的“道”与西方的“逻各斯”在各自的文化构成与传承中，占有着非常重要的地位和作用。不过，我们不仅仅对“道”与“逻各斯”的相似之处及其各自在中西文化与文论中的地位和作用感兴趣，而且我们还要进一步追问：为什么“道”与“逻各斯”从相似的起点迈步，却各自奔向不同的路径，从而形成了不同的学术规则、学术话语和意义生成方式？这一点，恰恰是学术界研究的薄弱环节。
还是让我们从“道”与“逻各斯”的起点开始追索吧。《老子》一书开篇即曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母……此两者同出而异名。”（《老子》1章）赫拉克利特《著作残篇》的第1条说：“这个‘逻各斯’，虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听到人说到它以后，都不能了解它，虽然万物都根据这个‘逻各斯’而产生。”（D1）
从以上两段论述，我们可以发现有这样一些共同或相似之处：
第一，“逻各斯”与“道”，都是“永恒”的，是“常”（恒久）的。赫拉克利特所说的逻各斯之“永恒”与老子道的“常”是可以通约的，二者确有异曲同工之妙。他们都认识到，在这千变万化的宇宙中，有一个永恒的、恒常之物，这就是“道”和“逻各斯”。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”（《老子》25章）“逻各斯”同样如此。正如有学者指出：“虽然道不是逻各斯，逻各斯不是道，可是这种相异只是由于文化背景以及语言的不同，而它们所表达的意义却相同，甚至它们的超越目的也相同，它们也有相同的实词，这种实词不但超越了感官世界的变化，而且超越所有时空的束缚，超越了时空，同时也就超越了运动变化，‘逻各斯’是‘永恒’的，‘道’是‘常’的，因此，‘逻各斯’与‘道’——世界的最终原理原则，都能用实词——‘永恒’与‘常’来形容，而且，也由于这‘永恒’概念和‘常’概念而变成超越的，再进一步，唯有在这种超越的境地里，才有一种保险，保证自己在‘万物流转’中不变不动，不失去自己的存在，使自己不变成虚无，在动中不变，在毁灭中永远存在。”“逻各斯”与“道”不但是“永恒”的，而且都是万物的本原，是产生一切的东西，是万物之“母”。此即我们前面所说过的“道”产生一切，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。（《老子》41章）“逻各斯”是万物的本质，“万物都根据这个‘逻各斯’而产生”（D1）。
第二，“道”与“逻各斯”都有“说话”，“言谈”，“道说”之意。“逻各斯”（λογoζ）一词有字、语言、断言、谈话、讲演、思想、理性、理由、意见、计算、比例等含义，从词源上来看，“逻各斯”的词源出希腊文Legein，意为“说”（to speak）。有学者明确指出：逻各斯的第一个意义是“言语”、“谈论”，或是说出来的一个“字”。这意义在纪元前六世纪时，是古希腊文最普遍的用法。赫氏断片（残卷）第1条、第87条、第108条都用这种意义表达逻各斯。老子的“道”同样有“言说”之意。杨适在《哲学的童年》一书中曾比较过这一点，他指出：这里（指《残卷》第1条）最初出现的“逻各斯”一词直译只能是“话语”、“叙述”、“报告”等等，它同“听”众相关。在这里对照一下老子的用语是很有意思的。《老子》这部我国的哲学文献也是古代的哲学诗，它一开头是：“道可道，非常道。”如译成现代汉语，这第一个“道”字显然是双关的，第二个“道”字只能译为“说出来”、“用言辞表达”。
第三，“逻各斯”与“道”都与规律或理性相关。韩非《解老》说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也，道者，万物之所以成也故曰：道，理之者也……物有理不可以相薄，故理之为物，制万物各异理，万物各异理而道尽。”（《韩非子·解老》）韩非是最早解说《老子》的学者，他对《老子》道的理解，显然看到了道是万物之“所以然”的规律，是万理之所用。而这一点，也正与赫拉克利特“逻各斯”相似。杨适指出：“道可道，非常道”中的这第三个“道”字，作为“常道”，含义就明显地向客观的道理或规律转化去了。而这后一含义，在以后的表述中越来越清楚，并不断得到了丰富和充实。这种表述方式同赫拉克利特的有惊人的相似之处，并非偶然的巧合。对这一点，中国台湾学者邬昆如也有同样的看法。他认为：“逻各斯”的第二个含义是“理性”，赫拉克利特是西方第一位哲学家，把逻各斯概念提升到最高之宇宙原则，这可在许多断片（残卷）中找到（如第1条、第2条、第31条、第45条、第50条、第72条、第115条等）。理性是万物的型式因，是万物的掌管者，是永恒的，对万物是一种共相，但仍然有能力把万物之杂多性融通为一。因此，在这些观点之下，逻各斯的意义包括了理性、艺术、智慧以及各种关系。在这里，要特别注意的是逻各斯的共相意义，这共相包括了原因概念。这原因概念保证了下面一项原理原则：“宇宙万物来自一体，而一体亦来自万物。”邬昆如紧接着指出，中国老子的“道”，同样具有与赫氏“逻各斯”相近似的“理性”的意义：因为中国“道”之概念有一种潜能，能统合一总之杂多性，而且使多变为一，这显然是有“理性”的意义。难怪西方学者从开始接触中国文化之后，就一直用“逻各斯”概念来释“道”概念，尤其是他们在注释《道德经》第1章时，更觉出“逻各斯”和“道”的相同性。
尽管老子的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”有如上三点（或许还可找出更多）共同或相似之处，但为什么这种相似甚至相同的“道”与“逻各斯”，却对中西文化与文论产生了截然不同的影响？显然，“道”与“逻各斯”在根本上有着其完全不同之处。我们更感兴趣的正是这种不同之处，因为这种根本上的不同，才使得中西文化与文论分道扬镳，各自走上了不同的“道”，形成了中西方不同的文化学术规则与文论话语。只有认识到这一点，才真正寻到了中西文化与文论之根。
“道”与“逻各斯”的不同之处，大致可以分为“有与无”、“可言者与不可言者”、“分析与体悟”这样三个方面。而这三个方面恰恰是与上述三个相同或相似方面相对应的，这种“二律背反”现象确是意味深长的。限于篇幅，我们只比较论述前两个方面。
我们前面说过，“道”与“逻各斯”都是“永恒”的，“恒常”的，同时又都是万物之本原，是产生一切的东西，是万物之“母”。不过，就在这相似之中蕴涵着极为不同之处，那就是老子的“道”更倾向于“无”，而赫拉克利特的“逻各斯”更倾向于“有”。也正是这一基本倾向，从起点上确定了中西方文化与文论的话语的基本方向和路径。
老子的“道”，其根本是“无”。《老子》云：“道可道，非常道，名可名，非常名。无名，天地之始，有名，万物之母。”（《老子》1章）王弼注曰：“凡有，皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之。为其母也，言道也无形无名始成万物。”也就是说，虽然道是产生天地万物之本原，是万物之“母”，但这个本原自身却是“无”。正如老子明确指出：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》40章）王弼注曰：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本；将欲全有，必反于无也。”在这里，老子对于“道”的根本特征——“无”已表述得很明确、很充分了。这种“无”，并非虚无，并非真正的空空如也的“无”，而是一种无在之“在”，是一种以“无”为本的“无物之物”。老子这样描述这种“无”的情态：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《老子》25章）显然，这种以“无”为本的“道”，仍然是一种“物”（“有物混成”），只不过它不是具体的物，而是宇宙间“有”的本原，是万物的来源。这个本原之“无”，是看不见，摸不着，听不见的：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不徼，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”（《老子》14章）老子的“道”就是这样一种以“无”为特征的无物之“象”，无物之“物”。
从某种意义上说，赫拉克利特的“逻各斯”也具有某些“视之不见”、“听之不闻”的特征。赫氏常常把“逻各斯”描述得似乎有些“迎之不见其首，随之不见其后”的意味，他指出：“这个‘逻各斯’（λογoζ），虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听见人说到它以后，都不能了解它。虽然万物都根据这个‘逻各斯’而产生，但是我在分别每一事物的本性并表明其实质时所说出的那些话语和事实，人们在加以体会时却显得毫无经验。另外一些人则不知道他们醒时所作的事，就像忘了自己睡梦中所作的事一样。”（D1）不过，只要我们仔细体会一下这段文字，便不难见出赫拉克利特与老子的不一样之处。老子从根本上就认为“道”就是一种“无”，所以无论谁都看不见，听不着。而赫拉克利特则并非认为“逻各斯”本身是“无”，只是人们理解力不高，不能懂得它、了解它。所以赫拉克利特说：“我在分别每一事物的本性并表明其实质时所说出的那些话语和事实，人们在加以体会时却显得毫无经验。”请注意赫氏这句话中提到的是“事物的本性”、“实质”，这个“本性”与“实质”，决不是“无”，而是“有”，是一种存在之物，是万物的“实质”与“本性”，人们听不懂的正是事物的“本性”与“实质”，而表明“实质”与“本性”的，正是赫拉克利特本人，即此段文字中的“我”。这说明至少赫氏本人是看见了或听见了“逻各斯”的，如此他才可以“分别”事物的“本性”，“表明”事物的“实质”。这就是赫氏“逻各斯”与老子“道”的一个根本区别。所以说，“逻各斯”的根本特征是“有”（或存在）。赫拉克利特进一步指出：“因此，应当遵从那人人共有的东西。可是，‘逻各斯’虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活。”（D2）赫拉克利特明确指出“逻各斯”是人人共有的，只是人们不加以理会，或没有能力去理解它，听从它，因为“自然喜欢躲藏起来”。（D123）因此，赫氏主张去爱智慧，去寻求听从和遵循“逻各斯”。他说：“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”（D41）“如果你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’，承认一切是一，那就是智慧的。”（D51）听从“逻各斯”，实际上就是遵循万物的规律，认识那驾驭一切的思想，寻求事物生灭变化的规律与本质。沿着这条思路走下去，必然会走向“有”，而不会走向“无”。在亚里士多德看来，赫拉克利特曾摇摆于“有”与“无”之间，他说：“任何人都不能设想同一事物既存在又不存在，像有些人认为赫拉克利特所主张的那样。”（《形而上学》第4卷第5章1006b）的确，赫氏常常具有辩证的相对论观点：“不死的就是有死的，有死的就是不死的。”（D62）“善与恶是一回事。”（D58）这与老子的看法何其相似。但赫拉克利特最终走向了“有”，走上了从“有”寻求万物原因和规律之途，并把这个“有”陈述为实实在在的东西——“火”。赫氏认为，万物是由“火”构成，他说：“这个世界对一切存在物都是同一的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它的过去、现在和未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”（D30）这“火”，决不是“无”，决不是老子所谓视之不见，听之不闻的“无物之象”，而是“有”，是实实在在之物，是一团永恒的“活火”。
正如邬昆如指出：存在的追求是赫拉克利特哲学的目的。若用“太初”的问题来衡量赫拉克利特，则“逻各斯”是实体，“火”是表象，那么“太初是火”或“太初是逻各斯”，有同一意义。这里的哲学方法是：抓紧逻各斯，以逻各斯为出发点，通过“思想”达到哲学追求的对象——存在。赫拉克利特终于从“逻各斯”走向了物质实体“火”，即从“求智慧”中观察万物，从观察万物中追问原因，寻求规律，“爱智慧的人应当熟悉很多的事物”，（D35）“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”。（D41）而这条由求知—观察—追问原因—总结规律的链条组成的哲学话语规则和路径，正是西方文化与文论的基本学术话语特征。哲学大师亚里士多德，正是在对“有”，对“存在”的研究追问之中，建立起了西方科学理性话语和确立逻辑分析推论的意义生成方式的。而这种话语系统，正是当代海德格尔与德里达（Jacques Derrida）等人所激烈批判的“逻各斯中心主义”。从某种意义上也可以说，这种“逻各斯中心主义”，是从赫拉克利特使“逻各斯”偏向“有”而肇其端的。海德格尔认为，传统哲学正是固执于“言谈所及的东西”，才把“逻各斯”解释为理性、判断、定义、根据等，也即把“逻各斯”归约为逻辑了。正因为总是以外在的“有”，即现成存在者为取向，古希腊哲学家们（如亚里士多德）在分析“逻各斯”时就不可避免地“误入歧途”，将西方文化导向一种外在的“判断理论”——逻辑主义或逻各斯中心主义。海德格尔指出：“古代存在论在论述生长于其上的方法基础时不够源始。逻各斯被经验为现成的东西，被阐释为现成的东西；同样，逻各斯所展示的存在者也具有现成性的意义。”因而，传统存在论的迷误就是“逻各斯”的不幸，此不幸即是：“逻各斯”沦为现存事物的逻辑了。于是乎海德格尔便力图重新审视赫拉克利特的“逻各斯”的本源意义，企图克服和改造传统以“有”为核心的存在论，站在全新的生存论存在论的基点上来理解语言现象，“把语法从逻辑中解放出来”，从而拯救“逻各斯”。无论海德格尔能否“拯救”逻各斯，我们都可以从中发现西方文化执著（或拘执）于“有”的特征。同时也可以发现中西方文化中“道”与“逻各斯”这种“无”与“有”的特征，或许还可以发现“道”与“逻各斯”互释互补的价值。
老子“道”的崇尚“无”与赫拉克利特“逻各斯”的偏向“有”，都对中西文化与文论产生了巨大而深远的影响。中国文学艺术及文论中的“虚实相生”论，“虚静”论等，显然与老子的“尚无”密切相关，“无中生有”（天下万物生于有，有生于无）的话语方式，使中国文学与文论更注重“不着一字，尽得风流”的空灵和“象外之象”，“味外之旨”的隽永深长。
同样，“逻各斯”对“有”的探索、追问与分析，也使得西方文化与文论显得更加严密而系统，更注重逻辑因果、注重情节结构。老子的重“无”，将中国文论引向了重神遗形，而赫拉克利特的偏“有”将西方文论引向了注重对现实事物的模仿，注重外在的比例、对称美、注重外在形式美的文论路径。
老子的“道”是不可道，不可言的，所谓“道可道，非常道，名可名，非常名”已经非常清楚地表述了这一点。但是“道”虽不可以道，不可以言说，然如果完全不用语言文字，就根本无法论述道；而老子既然著书立说，肯定又非用语言文字来言说不可，这样就形成了一个无法回避的悖论。刘勰《文心雕龙·情采》指出：“老子疾伪，故称‘美言不信’，而五千精妙，则非弃美矣。”钱钟书说：“道不可说、无能名，固须卷舌缄口，不著一字，顾又滋生横说竖说，千名万号。”具有“大智”的老子，实际上是认识到了这一两难悖论的，他清楚地知晓，“道”是不可以言说的，但他要著书论道，却又必须以语言来表述这不可言之道，以名号来名不可名之名。老子于是迫不得已走向了“强为之名”、强为之言之途，“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”。（《老子》25章）这种“强为之名”，实际上必然造成“道”之本真的失落。王弼注曰：“吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也，责其字定之所由，则系于大，大有系则必有分，有分则失其极矣。故曰‘强为之名’。”显然，这种“强为之名”，是“失其极”的，老子之所以曰“强为之名”，实是不得已。不过，在这不得已之中，老子实际上闯出了一条“以言去言”之路，即通过有言，教人去认识、去领悟那无言之道，从而超越语言，直达“道”之本真。魏源《老子本义》说：“圣人知有名者之不可常，是故终日为而未尝为，终日言而来尝言，岂自知其为美为善哉！斯则观而得妙也。若然者，万物之来，虽亦未尝不因应，而生不有，为不恃，终不居其名矣。”（《老子本义》第2章）魏源的解说是准确的，老子正是以言达到无言，以名寻求无名，从语言描述之中令人捕捉那微妙之道，去体悟那纯真之道。正如熊十力先生所说：“体不可以言说显，而又不得不以言说显。则亦无妨于无可建立处而假有设施，即于非名言安立处而强设名言……体不可名，而假为之名以彰之。”所以老子说：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”这种“不言之教”，正是以“有言”来加以导引的，于是乎，语言便成为桥梁与津渡，引导着人们通向“道”之本真。老子这样为我们描述那纯真之“道”：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去。”（《老子》21章）王弼注曰：“至真之极，不可得名，无名则是其名也。”这就是无名之名，无言之言。“不自见故明，不自是故彰。”（《老子》22章）在通过有言来达到无言的津渡中，老子处处提醒人们，不要拘执于言，而要追求超越语言的“无言”；这就是后人强调的“不落言筌”，“不要死在言下”，“不着一字，尽得风流”之意。老子指出：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴，无名之朴，夫亦将无欲，不欲以静，天下将自定。”（《老子》37章）道虽无名、无象、无言，但却是本真，是大音、大象，“大音希声，大象无形，道隐无名”。（《老子》41章）从“无名”到“有名”，最终还是要回到“无名”，回到“道”之本真。这就是老子“道”“不可言”的特征，这种特征是言无言，以不言言之，或者说通过言说使人明白道不可言说。对这一点，庄子表述得更为明确：“悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知。”（《庄子·外物》）所以庄子说：“终身言，未尝言。”（《庄子·寓言》）言说的关键是直指“道”本身，而不必拘执于语言，这样就可以超越语言之拘囿，这就是庄子著名的“得意忘言”说，“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而与之言哉！”（《庄子·外物》）
海德格尔对老子的“道”的这一不可言说特征亦颇有体会，他指出：“也许在‘道路’（way），即‘道’（Tao）一词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘，如果我们让这一名称恢复到它未曾说出的东西那里并且能够这样做的话。”因此，海德格尔反对西方人将老子的“道”译为“理性”或“逻各斯”，他说：“老子的诗意运思的主导词语即是”道“（Tao），根本上意味着道路。但是由于人们容易把道路仅只设想为两个位置之间的连续路段，所以人们就仓促地认为我们的‘道路’一词是不适合于命名‘道’所言说的意思的。因此他们把‘道’译为理性（reason）、精神（mind）、理由（raison）、意义（meaning）和逻各斯（Logos）等。”看来，海德格尔已经觉察出“道”与“逻各斯”虽同为不可言说之道，但中西方的哲人们对“道”与“逻各斯”的理解与阐释是有差异的。海德格尔在《演讲与论文集》中指出：“在西方思想开始之际，语言之本质在存在之光亮中偶有闪现，赫拉克利特也一度把‘逻各斯’视为主导词的光芒，接近它所照亮的东西。”在这里，海德格尔所谓“没有人抓住它的光芒”，实际上是指出了在西方哲学史上，“逻各斯”没有被引向不可言说的道之本真——“大道”（Ereignis），而是最终导向了可以言说的理性、规律与逻辑。而这，正是老子的“道”与赫拉克利特“逻各斯”又一个根本不同之处。
在海德格尔看来，西方传统哲学对“逻各斯”的解释并没有触着其基本含义。“逻各斯”之本义乃“言谈”，传统的解释却把“逻各斯”归纳为“逻辑”，从而把语言当作逻辑的体现。海德格尔认为，传统存在论的迷误就是“逻各斯”的不幸，此不幸即是：“‘逻各斯’沦为现成事物的逻辑了”。应该说海德格尔的眼光是极为锐利的，他的确洞察到了“逻各斯”的“惊鸿一瞥”，但也仅仅是“一瞥”而已。因为根据赫拉克利特著作《残卷》所显示，赫氏的“逻各斯”，仍然是倾向于可以言说的理性，可以认识的规律以及可以把握的外在事物。
赫拉克利特曾明确要求人们，不但应当去遵循、去听从“逻各斯”，而且应当去认识、去把握“逻各斯”。他说：“‘逻各斯’虽是人人共有的，多数人却不加理会地生活。”（D2）“人们既不懂得怎样去听，也不懂得怎样说话。”（D19）因此他倡导人们听从逻各斯，并进而认识逻各斯。“如果你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’，承认一切是一，那就是智慧的。”（D50）所谓“智慧”，就是听“逻各斯”，而“逻各斯”在何处呢？赫氏暗示，“逻各斯”就在自然之中，因此，智慧就是听从自然，认识自然。他说：“思想是最大的优点：智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话。”（D12）从以上论述来看，“逻各斯”是完全可以被表述、被言说的。正如赫氏所云：“智慧就在于说出真理”，显然，“说出真理”，就是可以言说，也正因为“逻各斯”是可以言说的，赫氏才指责有些人“既不懂得怎样去听，也不懂得怎样说话”。（D19）这里指责的只是人们“不懂得怎样说”，而不是指“逻各斯”根本不可说。怎样才能够“懂得说”呢？在赫氏看来，那就是去认识万物，去寻求规律，去言说驾驭万物的“逻各斯”。赫氏强调的是认识外在之物质世界，强调感官的重要性，主张从外在世界中去探寻原因，把握规律。他说：“爱智慧的人应当熟悉很多的事物。”（D35）“可以看见、听见和学习的东西，是我所喜爱的。”（D55）“人们认为对可见的事物的认识是最好的，正如荷马一样，然而他却是希腊人中间最智慧的人。”（D56）显然，在赫氏看来，事物是可以认识的，通过学习探索，不但可以懂得怎样“听”，而且可以懂得怎样“说”，可以把握万物的规律，“智慧只在一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”（D41）“最优秀的人宁取一件东西，而不要其他的一切，就是：宁取永恒的光荣而不要变灭的事物。”（D29）如果你要想理智地说话，就应当用这个人人共有的“逻各斯”武装起来，你就能理智地说话。古希腊哲学，正是从这种可以认识，可以言说的“逻各斯”出发，强调理性、强调万物的规律，强调对自然万物的认识和把握，于是便走向了从“求知”（求智慧）到“观察”（认识自然）再到“追问原因”和“逻辑推理”的逻辑分析话语系统，建立了以可以言说为基础的科学理性分析的“逻各斯中心主义”。
正如有学者指出：赫拉克利特强调了运用“逻各斯”，亦即运用理性认识能力的重要，但他并没有走向极端而否认感性认识的作用，相反，他充分肯定了感性认识的地位和作用。他对“逻各斯”的强调，从理论上看，即力图将物质性的世界运动的规律性与主观世界的运动的规律性统一起来，亦即企图把存在和思维在物质的基础上统一起来。还有学者指出：赫拉克利特用“逻各斯”概念，指出了“智慧”之概念，说明人类虽因愚笨而丧失了理性，但是，人之求知仍然可以在“逻各斯”的保护下，重新回到理性的怀抱中。显然，通过“求知”去认识自然，掌握规律，从而达到“用‘逻各斯’武装起来，就能理智地说话”，（D14）这正是赫氏“逻各斯”的言说之方法。这与老子主张的“绝圣去智”（《老子》19章）“行不言之教”（《老子》2章）的“言无言”的言说方式，从根本上是不同的。“绝圣去智”式的不可言说的方式导向了“得意忘言”，追求“不落言筌”，“不着一字，尽得风流”的文化与文论话语方式。而以求取智慧、探寻万物规律为己任的“逻各斯”，推崇的是“理智地说话”的方式，这就不可避免地将西方文化与文论导向了科学理性的逻辑分析话语方式，导致了西方文论那种理性的、条分缕析的系统性科学性特征。而这种科学理性逻辑分析话语，正是从赫氏“逻各斯”起步，最终由亚里士多德来完成的。恰如有学者指出：逻辑学（Logik）在希腊哲学中是关于逻各斯（Logos）的科学。希腊哲学把Logos解为陈述（Aussage）。所以逻辑学也就是关于陈述的科学。逻辑学从陈述方面来规定思想，也即在思想的表达中来寻找思想的法则和形式。逻辑学提供出思想的逻辑法则。人们认为，思想是以逻辑为本质的，逻辑与思想，几乎就是一回事。而在海德格尔看来，这样的逻辑和思想与源始意义的Logos和思想，相距已经不止千里了。逻辑植根于形而上学中。在希腊形而上学中，发生了从源始的Logos到逻辑的演变。这就是源始的思想的隐失过程。海德格尔指出：“Logos成为陈述，成为真理即正确性的处所，成为范畴的本源，成为关于存在之可能性的基本原理。‘理念’和‘范畴’，后来是统辖西方思想、行为和评价即整个此在的两个名称。Physis（存在）和Logos的变化以及它们的相互关系的变化，是开端性的开端的沦落。希腊哲学在西方获得统治地位并不是由于它的源始的开端，而是由于它开端性的终结，此终结在黑格尔那里最后构成了伟大的完成。”
显然，海德格尔认为，“逻各斯”成为“陈述”，或者说成为可以言说之陈述时，便意味着从古希腊哲学的“开端性”沦落，这使得与中国“道”相似的、含蕴丰富而深刻的“逻各斯”，终于沦落为关于存在之可能性的基本原理，甚至成为思维形式，成为逻辑。海氏所谓“沦落”，显然带有他主观性的贬义色彩。不过，在我看来，与其说是古希腊哲学的“沦落”，不如说是中西文化的“分道”，或者说是中西哲学分道扬镳的肇端，“道”与“逻各斯”，正是从“可言说”与“不可言说”的两难境地之中，各自选择了一条路，各奔前程，从而形成了两套截然不同的文化与文论话语言说系统。这种话语言说系统，一经铸就，便成为规范文化的强大力量，具有不以某人的个人意志为转移的强大的约束力。尽管西方文化与文论不断有反叛科学性、反叛“逻各斯中心”思潮的产生，如西方的某些宗教思想、现代的非理性主义，乃至柏格森的生命哲学、弗洛伊德的精神分析理论以及当代解构主义大师们对“逻各斯中心论”的激烈批判，实际上都未能真正彻底摆脱西方文化那根深蒂固的科学理性的逻辑分析话语系统。就连极为睿智、洞见“逻各斯”开端性“沦落”并决心寻回“大道”（Ereignis）的海德格尔，在激烈批判“逻各斯中心论”的同时，也身不由己地重新“沦落”进了西方传统话语言说方式的窠臼之中。孙周兴在《说不可说之神秘》一书中指出：“我们也确实感到，正是在‘大道’（Ereignis）一词上，体现着后期海德格尔思想的一个深刻的‘两难’：一方面，海氏力求挣脱西方形而上学传统的概念方式和学院哲学的言说方式，寻求以诗意语汇表达思想；而另一方面，海氏所确定的‘大道’以及相关的词语，恐怕最终也透露了一种不自觉的恢复形而上学的努力。”为什么海德格尔最终无法摆脱西方言说方式呢？最根本的原因是他还没有（大约也不可能）彻底改换一整套话语言说方式，既然他终归要“言说”，要“陈述”，而且是西方式的言说与陈述，那么他不可避免地注定要“沦落”。“打破了‘沉默’，终难逃被误解的厄运。诉诸言谈的东西终归要获得非生成性的本质内核。我们可以想见，在未来的日子里，围绕海德格尔的‘大道’思想的争辩仍将进一步展开，而此种争辩的中心题目脱不了的是：是否从‘大道’中可见出海德格尔重振形而上学、恢复哲学的‘元叙述’的努力？或者，‘大道’可能是一个形而上学的‘终极能指’吗？如在德里达（Jacques Derrida）那里，我们已然可见关于海德格尔后期思想的这样一种责难了。不过，德里达本人，恐怕终究也难逃这同一种责难。”
海德格尔与德里达这种似乎在劫“难逃”的命运，不正显示了西方文化与文论话语强大的约束力么！而中西方文化与文论的这种约束力之初源，正滥觞于老子的“道”与赫拉克利特的“逻各斯”。
老子“道”的“不可言”与赫拉克利特的“可言”，对中国与西方文化与文论的影响是根源性的、重大而深远的。
[载《文艺研究》，1997（6）]
