兵家思想在人性假设方面深受儒家、道家、法家和墨家思想的影响，但同时又异于这些思想。认为人性既是一个道德人，又是一个自私人，即人性是一个复杂人。兵家将制胜当作第一要务，同时又强调不战而屈人之兵；即主张非攻，又强调取胜，等等。可以说，兵家作为顺应纷乱不定的时代，为满足各诸侯国之间的争伐而产生的，而在其本质上又不脱离中国传统文化的主渠道，故兵家不仅与传统文化具有密切的联系，同时与儒家、道家、法家、墨家也有着密切的关联，所以兵家兼有儒家、道家、法家思想，而墨家《墨子》一书本身就讲到了《非攻》、《公输》、《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备水》、《备突》、《备穴》、《备蛾傅》、《迎敌祠》、《旗帜》、《号令》等战略战术问题。《孙子兵法序》曰：“黄帝、李法、周公、司马法已佚，太公《六韬》原本今不传，兵家言惟孙子十三篇最古。古人学有所授，孙子之学或即出于黄。”②《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第1页。可见，兵家仍源于中国文化传统。先秦兵家思想主要体现在《孙子兵法》、《吴子》、《司马法》、《六韬》、《尉缭子》等兵书中，其作者孙武、吴起、司马穰苴、姜太公和尉缭都是先秦兵家杰出的代表。
一、重“智”轻“性”
兵家心性重“智”而轻“性”。兵家从国家安定强盛出发，认为国家之事在于祀与戎，“祀”即礼乐，而“戎”就是兵。“孙子曰：‘兵者国之大事’。”②《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第1页。兵家在论及心性时，其着重点放在了心之“智”、心之“术”、心之“谋”上，而不是如儒家那样，讲心之内在“善”。故《孙子兵家》第一章便为《计篇》。计者，出于智而从于心，若儒家言心，其心莫不正，莫不直，莫不善，其计若何？若为取胜用兵，其计又当如何？故兵家之计，若只讲内在心性，如孔孟，则计焉能成也。所以说，兵家言计，全在于兵之行也，即所谓在内设计好选将量敌度地料卒远近险易等事宜，恐人轻行，而后可胜矣。兵家也讲恩信使民，如在“五事七计”中，兵家便从经验出发，讲察实之道，而绝不从内在心性上入手。“孙子曰：‘兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民于上同意，可与之死，可与之生，而不危也；天者，阴阳、寒暑、时制也；地者，远近、险易、广狭、死生也；将者，智、信、仁、勇、严也；法者，曲制、官道、主用也。凡此五者，将莫不闻，知之者胜，不知之者不胜。故校之以计，而索其情，曰：主孰有道？将孰有能？天地孰得？法令孰行？兵众孰强？士卒孰练？赏罚孰明？吾以此知胜负矣。将听吾计，用之必胜，留之；将不听吾计，用之必败，去之’。”《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第1~11页。也就是说，孙子之道，在于用，当兵家有其取胜目的时，便把“道”看作工具了。至于孙子所谓的“令民与上同也”，是指上下一同，也即是“齐一”，而这个“齐一”仍然与法家一样，是从外在性上寻找，使其与上同意。如孟氏所言：“一人不疑，谓始终无二志也。一作人不危，道谓道之以政令，齐之以礼教，故能化服民志，与上下同一也。故用兵之妙，以权术为道，大道废而有法，法废而有权，权废而有势，势废而有术，术废而有数。大道沦替，人情讹伪，非以权数而取之，则不得其欲也。”《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第3页。由此看出，兵家言道，其立意过狭，与道家之道相差太远，而与儒家之道也有较大距离，将道与权势术数并而谈之，可见道只不过是兵家取胜的一个工具罢了。兵家也讲“将者，智信仁勇严也”，而所谓“智信仁勇严”五德，也与“先王”之道有着重大的差别，杜牧曰：“先王之道，以仁为首；兵家者流，用智为先。盖智者，能机权识变通也；信者，使人不惑于刑赏也；仁者，爱人悯物知勤劳也；勇者，决胜乘势不逡巡也；严者，以威刑肃三军也。”《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第7页。很显然，兵家所谓的“智信仁勇严”，其内涵与儒家、道家有着巨大的差异。兵家的“智信仁勇严”，具有很强的实用主义色彩，往往定其量，而缺少心性的感悟，其落脚点在于胜负。当然，作为中国传统文化的一个分支，兵家也存在着“得人心”的理念，如“曰，主孰有道”，梅尧臣曰：“谁能得人心也。”②《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第9页。王晳曰：“若韩信言，项王匹夫之勇，妇人之仁，名虽为霸，实失天下心。谓汉王入武关秋毫无所害，除秦苛法，秦民亡不欲大王王秦者，是也。”②《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第9页。然而，就从本质上说，兵家所谓的“道”也好，“智信仁勇严”也好，皆是从实用主义上言说的，是从取胜上奠立的，而没有从内在心性上说开去，存在着严重的自我矛盾。一方面，讲“道”，讲“智信仁勇严”；另一方面，又带有功利性，而不真正地依“道”而行，仁爱利人，而是运用一些“权势术数”，具有很大的欺骗性。
兵家在义利问题上，虽与儒家不同，却与墨家一样，利字当先。儒家讲义而不言利；兵家却把利放在极其重要的位置，然而又不同于墨家的“兼爱”、“利人”，兵家只讲利己。敌我双方，当然只谈利我而不讲利人，甚至说，利我就不可能利人，若利人就不可能利我。利与不利，不在于“义与不义”，而在于“敌我”之间，敌我之间，存在着利害关系，敌利，我便不利；我利，敌便不利。敌我本身存在利害关系，是矛盾的双方，因此，利害是军事的根本，故曰：“计利以听，乃之势以佐其外。”④《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第12页。也就是说，所有智计，全在“利害”，为利可以不择手段，故除计以外，要有势以佐之，“势者，因利而制权也。”④《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第12页。兵家之势，全在于制权，即必讲诡道，即所谓“兵者诡道也。”⑥《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第13页。以诡诈为道，张预曰：“用兵虽本于仁义，然其取胜必在诡诈，故曳柴扬尘，乐枝之谲也；万弩齐发，孙膑之奇也；千里俱奔，田单之权也；囊沙壅水，淮阴之诈也。此皆用诡道而制胜也。”⑥《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第13页。兵家讲究兵不厌诈，以诡道而行，运用一些诸如反间欺诳之术，“故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近。利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之，攻其无备，出其不意。”《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第13~19页。以此达到制胜的目的，全然没有儒家所讲的“正心”、“直心”、“道心”、“德心”、“诚心”。从此点上说，兵家可谓典型的极端利己主义者。
二、事功与取胜
兵家与法家一样，强调事功，一切以取胜为标准，而这种取胜又依赖于智、术、权、谋。故兵家也从经验上入手，以用兵而有事功；而法家则是用法而有事功，所以说，兵家与法家最切近。法家言权、势、术，兵家也言之。孙子曰：“若与野战，则必因势依险设伏，无险则隐于天气，阴晦昏雾，出其不意，袭其懈怠，可以有功。”《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，《孙子叙录一卷》，第4页。又“争地之法，让之者得，争之者失。敌得其处，慎勿攻之，引而佯走，建旗鸣鼓，趣其所爱，曳柴扬尘，惑其耳目，分吾良卒，密有所伏，敌必出救，人欲我与，人弃吾取，此争先之道。若我先至而敌用此术，则选吾锐卒，固守其所，轻兵追之，分伏险阻，敌人还门，伏兵旁起，此全胜之道也。”《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，《孙子叙录一卷》，第4~5页。由此可见，兵家讲势、术，较法家更为接近现实，更具有可操作性。另外，法家主张明以示人，让人知法，方可推行，而在兵家，则讲究“隐”、“伏”、“密”，而不可明示。也就是说，法家贵明，而兵家尚诡。孙子曰，“军人入境，敌人固垒不战，士卒思归，欲退且难，谓之轻地。当选骁骑伏要路，我退敌追，来则击之也。”《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，《孙子叙录一卷》，第6页。兵家注重设伏而不可明示，尚诡谲而多变。
兵家也讲仁、义、礼、智、信，讲自由、平等，但兵家以战为假想条件，因此，在其所谓仁、义、礼、智、信以及自由、平等方面，必有一个假想的敌人，追求一个取胜的目标在里面，其心中有着这些前提和奠基，因此，其自由、平等，不如道家宏远；其仁、义、礼、智、信，不如儒家真诚。兵家对人有着敌我的严格区分，也有着胜败的事攻，因此，对待所谓的其仁、义、礼、智、信以及自由、平等，只不过将其视作手段与工具而已，而不是目的。“孙子曰：‘将者智也，仁也，敬也，信也，勇也，严也。是故智以折敌，仁以附众，敬以招贤，信以必赏，勇以益气，严以一令，故折敌则能合变，众附则思力战，贤智集则阴谋利，赏罚必则士尽力，气勇益则兵威令自倍，威令一则惟将所使。’”《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，《孙子叙录一卷》，第7页。所以说，兵家所说的仁、义、礼、智、信，丝毫没有脱离取胜这个目的。兵家讲战、讲胜，并不是我们所认为的一定是杀人满城，尸横遍野，而是追求一种更高的，兵家所谓的“善”战、“善”胜。当然，兵家所谓的“善”与儒家有着重大的差别。关于兵家的“善”，在后面加以论述。兵家强调取胜，同时，兵家对待所谓胜败具有着十分宽容的态度，认为“胜败乃兵家常事”，由此可看到兵家的思想中，不乏“人性”的火光。“其败者，非天之所灾，将之所过也。”《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，《孙子叙录一卷》，第12页。
兵家人性假设可谓极端自私之人，然而，兵家只是以敌我论之，并不以“用兵”为上，反而认为“兵者凶器也”，也不赞成穷兵黩武。孙子曰：“久暴师则国用不足。”《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第24页。也就是说，用兵太久，则国用不足，后患无穷，看到了用兵的弊端，“夫兵久而国利者，未之有也。”④《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第25页。“何氏曰：‘速虽拙，不费财力也；久虽巧，恐生后患也。’”④《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第25页。预见到了用兵获取利益的局限性。从本质上讲，兵家用兵，实属不得已而为之。孙子曰：“善用兵者，役不再籍，粮不三载……国之贫于师者远输，远输则百姓贫；近师者贵卖，贵卖则百姓财竭，财竭则急于丘役……故兵贵胜，不贵久。”《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第26~33页。孙子认为，用兵必远征，而远征必有辎重，而在古代交通不发达进行运输粮草，若千里运输，二十至一也，“李筌曰：‘远师转一锺之粟，费二十锺方可达军’。”《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第29页。此等耗费，故“国之贫于师者远输，远输则百姓贫”，而师徒所聚，物皆暴贵，人贪利无止，竭财以求利，虽获利诸多，终当力疲货竭，故“贵卖则百姓财竭”，自然国家虚空而民贫困，犹如当下城乡接合处，百姓获一时之利，而竞相变卖土地，终至民贫一样。所以说，兵家虽然主张取胜，但更强调“有利”，主张速胜。因此，兵家之权术数，皆以利为上，而归于胜。基于利与胜，兵家提出了一系列的速胜方案，如“杀敌者怒也”、“取敌之利者货也”等。一是激怒士兵，使之万众一心，奋勇杀敌，以获速胜，杜牧曰：“万人非能同心皆怒，在我激之，以势使然也。”《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第30页。二是以货重赏，促使士兵冒死而往，也在速胜也，杜佑曰：“人知胜敌有厚赏之利，则冒白刃，当矢石，而乐以进战者，皆货财酬勋赏劳之诱也。”《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第31页。此外，兵家并不把战争当作唯一取胜的方法，而是讲究所谓“善之善者”。何谓“善之善者”，即是不贵杀、不以杀戮为兵者之“善之善者”，而是强调使其屈服。所以，古人用兵仍然以“爱人”为上，体现了一种善的“人性”。孙子曰：“夫用兵之法，全国为上，破国次之；全军为上，破军次之；全旅为上，破旅次之；全卒为上，破卒次之；全伍为上，破伍次之。是故百战百胜，非善之善也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，为不得已。”《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第34~38页。兵家虽不贵杀，但仍以兵为胁迫强制，使其屈服，在屈服方面，又以举国来服为上，以兵击破次之，若击破敌军。也就是说，虽然具有了某种“不贵杀”的“人性”，但凭借强大军事优势，使其屈服，却是以外在的不得已的屈服，而非心服口服，不及道家、儒家的心服口服。在兵家看来，战必杀人，所以说“百战百胜，非善之善也；不战而屈人之兵，善之善者也”。兵家表面上的所谓“爱人”、“人性”，实际上则使人“屈服”，故此“爱”实为“用”也。所谓“征服”，虽出于“不忍人之心”，绝不是出于“爱人”，而是出于“自己”的保全，以“利”为衡量标准。不仅如此，兵家认为，儒家所讲的“仁爱”，完全是无原则的“仁爱”，只有取胜使其服从谓之“爱”，不杀谓之“善”，而不是从内在心性上说“爱”、“善”；也不是如孟子所讲的“善心”，以求其放心，而是求其“事功”，取其“胜”也。综上所述，兵家的人性假设，绝不单纯是一极端利己主义的人性假设。兵家为达到制胜的目的，在方法手段上论述得较为全面，实际上是把人看作复杂人，极尽权谋术数之能事，以最终获得事功。如孙子讲到，在攻取敌方的战略上，强调了伐谋为上、伐交次之、伐兵又次之，而攻城实不得已；同时又特别注重武器装备、粮草等物质基础的重要性；对用兵之法也进行了总结，如提出了“十则围之，五则攻之，倍则分之，敌则能战之，少则能逃之，不若则能避之”《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第42~45页。的作战方法；还强调了治军与治政的区别，“曹公曰：‘军容不入国，国容不入军；礼不可以治兵也’。杜佑曰：‘……夫治国尚礼义，兵贵于权诈，形势各异，教化不同。’”在此，我们也可以看到，兵家所谓的“仁义礼智信”具有一定的特殊性，其内涵与治国不同。这也给我们一个启示，我们讲管理科学，万不可将先秦的治国、治军、治法等，与当前的企业管理硬拼在一起，而应着重贯彻其管理思想与管理理念。若将治国的“仁义礼智信”，放在治军之上，轻者无事功，重者会招来杀身之祸。张预曰：“仁义可以治国，而不可以治军；权变可以治军，而不可以治国；理然也。虢公不修慈爱，而为晋所灭；晋侯不守四德，而为秦所克；是不以仁义治国也。齐侯不射君子，而败于晋；宋公不擒二毛，而刃于楚；是不以权变治军也。故当仁义而用权谲，则国必危；晋虢是也；当权诈而尚礼义，则兵必败；齐宋是也。然则治国之道，固不可以治军也。”《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，孙武著，曹操等注：《孙子十家注》，第48页。其言具有重大的意义，由此也可以看出，兵家的人性假设具有一定的特殊性，并不是“善”、“恶”那么简单。就兵家所讲兵法皆用权诈、变数、阴谋、骗诳而言，皆出于对人性的复杂性所考量；而《孙子兵法》中所谓的“形篇”、“执（势）篇”、“虚实”、“地形”等篇，皆从诡道，出奇正，探虚实，设埋伏，置死地，如此种种，从人性的自私、贪利、仁爱、求生、怨恨、思乡、饥寒、懈怠等出发，设计划谋，变权用度，可见，其人性假设，是把人看作复杂人的人性假设。
管理是人类社会存在的一种普遍现象，而管理从一开始产生便具有自己的奠基，即管理科学的人性假设。现代管理科学的人性假设，无论是经济人假设，还是社会人、自我实现人、复杂人、自由发展人假设，都不能很好地解决目前在管理科学中出现的人的本质分裂这一实际情况。其根本原因就在于它只是从人性以外去寻找人性的本质，而没有深入到人性的内部去把握，即没有看到道德人的人性假设。因此，只有将道德人作为管理科学的人性假设，管理科学才会真正走出困境，管理将不再成为一种工具式的管理，而管理过程也不再是一种痛苦的经历，或者是一种寻找精神安慰、发泄不满与仇恨、炫耀权力的方式。
西方思想突出地表现了“向外”的探求与扩张，从而在返回到“内心”时，则呈现出张扬理性的特点。中国传统思想则是由外“向内”、由下“向上”的过程，即先由客观的“天道”下落到人的“内心”，再由人的“内心”不断“向上”提升，以达“天道”；西方思想则不断“下求”，广置财币，以获取更多的满足。因此中国传统思想注重于“内”，关注于“心”；而西方思想则注重于“外”，关注于“身”。一个“人性善”，一个“人性恶”；一个“道德自我”，一个“理性至上”；一个“高度抽象的人性论”，一个“经验感知的实证主义”；一个“向内无限纯一的道德诉求”，一个是“向外无限扩张的感性满足”；一个是“成为替天行道的仁人君子”，一个则是“征服宇宙的理性澄明”；一个“努力向上直达于道”，一个则“反复论证以明于事理”。所以说，中国传统文明与西方文明存有差异，这种差异导致了两种不同的文明发展道路。
就管理思想而言，先秦的管理思想处处把人放在了核心的地位，认为无论是管理者，还是管理对象，始终都是人的管理和管理的是人。充分尊重人的主体性，并使之发扬光大，是先秦管理思想的突出特征。由人的主体性的核心地位，而导引出先秦管理思想的内求，即求诸己而不是求诸人，使管理思想始终闪耀着人性的光芒。而西方管理思想，则认为管理的核心问题是使管理如何获得成功，而忽略了管理的最终归宿。纵观西方管理科学发展的轨迹和历程，无一不是在人的本质以外去找寻管理的根本。
第一阶段是以美国的泰勒为代表的古典管理理论阶段。其主要代表人物除泰勒外，还有法国的约尔、德国的韦伯、美国的古利克、英国的厄威克等人。这个阶段主要是19世纪末到20世纪初，其管理思想的主要贡献在于，提出了工作定额原理和标准化的原理，对管理活动及管理目标、任务、责任、权限、命令、指挥、等级、集权、公平、利益等进行了较为详尽的阐述，并提出了管理的一系列原则，如厄威克提出了认为适合一切组织的八项管理原则，即目标原则、相符原则、职责原则、组织阶层原则、控制原则、专业化原则、协调原则、明确性原则。而古利克把古典管理学派的有关管理职能进一步加以系统化，提出了管理职能的划分，即计划、组织、人事、指挥、协调、报告、预算等。我们说，这一阶段的管理思想，无论如何改进，均在操作层面上进行设计，在人性的假设方面还仅停留在经济人的层面上，没有看到管理的终极目的，即是说还远远没有达到“管理的终极之善是改变他人的生活”那国毅：《解读德鲁克》，世界图书出版社，2004年，“序言”，第2页。。这只是相当于先秦管理思想的表面理解的层面，更不要说真正实现管理思想的飞跃了。在这一阶段，对管理思想研究的重点放在了管理的职能和管理的原则上，对人性假设在管理中的重要的奠基作用还缺少足够的认识，虽然他们以经济人假设为前提，对人的理性也有比较明确的认识，但是就管理的最终目的和管理的主体与客体之间的关系、对人的本质等方面并没有获得全面的、较为深刻的认识。也就是说，这一阶段的管理还仅仅把人当作管理的工具和手段来看待，并没有把人当作真正的人来看待，这是管理科学发展所造成的人的断裂的重要表现。
第二阶段是以人际关系学派为主，后来又发展为行为科学理论为代表。这一阶段人们已经认识到管理是人的管理，同时也是对人的管理，在管理行为中充分考虑了人在管理中的重要意义。其主要代表人物有美国的梅奥和罗特利斯，时间开始于20世纪20年代。其主要思想有：第一，将人的需求、动机和激励看作重要的行为，后来发展为马斯洛的需求层次理论，把人的需求分为五个层次，即生理的需要、安全的需要、归属和爱的需要、地位和尊重的需要、自我实现的需要。第二，对人性假设进行了初步的研究。第三，对企业组织以及企业以外的人与人之间的关系进行了关注。第四，对领导方式给予了关注。管理科学的发展，使人们认识到作为人所具有的管理，不单单是纯粹的工具与手段，人与人之间的关系更多更为重要。人们在生活中，物质享受固然重要，也是不可或缺的，但是人们并不像动物那样只是满足于感官的欲望，还有着与动物不同的特殊的满足。于是人们对管理思想进行了更为全面、更为深刻的反思，以求获取管理科学的奠基。这一阶段虽然较之第一阶段的经济人假设有了较大的进步，然而无论是社会人假设也好、复杂人假设也好，还是自我实现人假设也好，就整个西方管理的核心目标而言，仍然是围绕企业的利益而设立的，无论在其当初，还是在其管理过程，以及最终结果上，都是以取得最大的利润为目标，这样就不可避免地导致其人性假设只不过是一种获取更大利益工具的镜像而已。
第三阶段是丛林学派阶段。“二战”后出现了一些学派，他们不再把管理科学游离于世界文化思潮之外，而是面对“二战”人性的丧失和人性本质的分裂，开始反思整个人类社会文化的进程，并且提出人之所以为人其本质究竟是什么。因此，反映到管理思想中就形成了社会系统学派、决策理论学派、系统管理学派、经验主义学派、权变理论学派等。第三阶段的管理思想较前两个阶段更加关注人在管理中的地位和作用，关注管理者的功能和作用，关注整体性、系统性。但是，仍然存在着严重的问题，即西方管理思想的通病，那就是乐于从实证出发，囿于经验和理性，迷信科学与技术，崇拜对对象的研究，而忽视了人的心性及本质，其最终结果依然没有摆脱管理科学中的人被束缚的“牢笼”，没有走出工具和手段的“樊篱”。
西方管理思想的人性假设，虽然提出了诸如经济人假设、社会人假设、自我实现人假设、复杂人假设、自由发展人假设，但是西方的管理思想始终将经济人假设作为基础，而将其他的假设作为达到其管理目标的手段和工具。这样，在整个西方的管理思想中，其对理性和科学的崇拜和信仰，就导致了其管理科学的悖论与管理科学中的人性的断裂。这种断裂不只是在管理科学中，而是存在于整个西方的经济社会发展中。我们说，由古希腊的理性文明所起源的西方文明，造就了西方科学与技术的飞速发展，带来了前所未有的物质财富的增长和生产力的极大提高，也使得西方管理科学得以在现代企业中产生并发展。然而，人们对科学与技术的过分崇拜，就如同对宗教的过分崇拜一样，会导致人们理性的一种丧失。西方管理思想同他的理性与科学一样，陷入到一种自我分裂的境地，即生产力越发达，人们便越感到自我的丧失；管理越科学，人们便越觉得自我沦为工具；人们活动的范围越广阔，便感到无时不被幽闭在牢笼中。究其原因，就是管理科学中的人性假设的奠基出现了问题。
众所周知，人们的生存与发展，离开了物质资料是寸步难行的，但是人之所以是人，而不是禽，最大的区别并不是物质资料的获得，而是人具有人性，即人有其自己特有的本质属性。对人的本质属性的认识，在历史上是一个不断深化的过程，东方与西方也各自有自己不同的解释。作为以理性文明为主要特征的西方，在对人的认识方面，将人看作是一个理性的人，这并没有错，关键是理性只是人的某一方面的属性，而不是全部的属性、最根本的属性。理性的人，其根本要求就是要人们不断探索、不断批判、不断进取，它所导致的结果就是科学的进步与技术的发展。然而，理性如果缺少一种根本的奠立，极容易导致人类中心主义，即通过理性的发扬光大，人们便会不自觉地使人的主体性无限制地扩张，并最终导致人性本质的丧失，以至于使得工具理性变得如此泛滥，不仅造成了如“二战”的人性泯灭，而且也造成了环境、饥饿、贫富、疾病、恐怖等一系列世界性问题。繁荣的经济发展、似乎合理的法律制度、先进的科学技术、发达的生产力水平以及富有底蕴的文明、灿烂的艺术、科学的管理，都没有使人们如今天这样感到孤寂、无助、冷漠、压抑、绝望和无奈。人们感受到自己被利用、被戏弄、被束缚、被屈辱，感受到厌烦、无可奈何和不得已。事实上，理性并不是人的本质属性的全部，人们还有非理性，还有人性中更为重要的东西。而在我国先秦的传统思想中，对人的本质属性进行了详尽的阐述，并给予了伦理学意义上的论证。先秦思想尤其是儒家的道德人假设，在最高远的语境中对管理进行了东方式的解读，对于西方管理科学走出困境具有重要的意义。
先秦管理思想起源于原始宗教，通过原始宗教的“天”、“道”、“德”，形成了具有本体论意义的价值客观，如儒家通过孔子、孟子等思想家将其转变为“内在”于“心性”的东西，并安放在“正心”的位置上。事实上，先秦思想中的价值客观尽管安放在“心”上，从根本上说不会改变它的主要特征。在孔子看来，“仁心”为心之全德，此“仁心”根源于“道心”，由“天”加以保证。而在孟子看来，“性善”则根源于人性，而人性之发生则仍根源于“道”，谓“道生之，德蓄之”，依然由“天”、“道”、“德”给予保证。其道家、墨家等思想，也都可追溯到一个客观的最高标准加以保证。这种价值客观，与西方文明的价值主观有一个最大的区分，就是它并不以满足某个个人的需要为转移，而处处体现出一个价值的客观标准，以“替天行道”、“道法自然”、“行天之义”为人生之根本。西方文明倡导价值主观，即以满足个人的私利为标准，利己主义是社会进步的一个重要动力。因此，在先秦的管理思想中，一个突出的特征就是以“公”为主，如儒家的“泛爱众”、“平天下”；道家的“不伤人”，即“德上下交盛而俱归于民也”王云五主编，陈鼓应注释：《老子今注今译》，台湾商务印书馆，1978年，第198页。；墨家“兼爱交利”；等等。其主旨皆体现出一个“公”，而要求人们“内在”存一个“正心”、“仁心”、“道心”、“德心”、“爱心”。
先秦管理思想在衡量事物的价值标准方面，与西方的认知也有着原则性的区分。先秦儒家、道家、墨家，从价值客观出发，并以此作为衡量价值判断的标准，虽然将这一标准认作是客观的、惟一的，但是这个客观的标准又不是绝对的，而是有所权变。而西方的理性主义直接导致一种所谓的科学主义，科学主义的重要原则就是证实原则，它要求对任何一种价值、认知都应得出一种所谓科学的结论，要么“是”，要么“非”；一旦确定下来，便不会因为任何主体加以改变。而在我国传统文化思想中，即使预先承认了价值客观，其价值主观也会经过价值主观来把握主次、轻重，具有一定的“弹性”，而不是单单凭借所谓的“客观”来确认。关于价值主观对价值客观的所谓“权宜”，儒家、道家、墨家均有所表述，体现出了先秦传统思想的某些共同特征。其权变从根本上说，则充分表现出了价值的包容性、中庸性、模糊性和柔性，从而与西方理性的科学主义的刚性、精确性、工具性、机械性有着完全不同的标尺。儒家礼之原则，可谓价值客观，然而在不同的时期，其价值标准即主体的参验又可以变更。故曰：“礼从宜，使从俗。”②（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第6页。如朱子曰：“宜，谓事之所宜，若男女授受不亲，而祭与丧则相授受之类。俗，谓彼国之俗，若魏李彪以吉服吊齐，齐裴昭明以凶服吊魏，盖得此意。”②（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第6页。儒家强调内在的东西，故“礼”应以“敬”为主，发于“正心”为上，以“公”用之。
综上所述，作为传统的主流思想——先秦儒家思想所确立的道德人假设，其主体性不是向外去索求，而是向内求诸己；因此其理性的全部所用也不是向外动心思，而是向内务求“正心”。西方的理性文明，固然也是主体性的发挥，但是其发挥主要的是向外动心思，找出事物发生发展的原因，并根据此种原因来发现所谓的客观规律，并以此来为人类服务。科学的进步可以说是文艺复兴之后理性的最伟大的贡献，也是主体性原则发挥得最显著的表现方式。人们正是从科学技术的进步中看到了人的理性的伟大之处，因此科学主义、唯理主义、技术主义到处盛行，成为主宰社会发展的决定力量。但是，随着理性的扩张和科学技术的随意使用，人也越来越变成了被主宰者，人成了科学技术的工具，已经失去了主体性。究其原因，就在于当人们弘扬理性的同时，而没有看到正如儒家学说所认为的“本”，亦如海德格尔所说的“根”的问题。
人到底是什么，它的本质又是什么，人为什么而活着，其活着又为了什么。诸如此类的问题看上去其回答并不困难，而事实上人们千百年以来始终没有正确地加以认识并给予最为合理的解决。先秦儒家思想对这些问题的回答无疑是较为合理的，具有重大的启迪意义。先秦儒家思想十分注重主体性中的人的“根”与“本”，所以说在强调理性之时而不离本。这要比西方讲理性而忽视了人性，讲科学与技术而忽视了人的主体之根本更为全面，也更为合理。“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。”②苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，2007年，第100页。“孔子曰：‘君子务本，本立而道生。’天本不立者未必倚，始不盛者终必衰。”“《易》曰：‘建其本而万物理，失之毫厘，差以千里。’是以君子贵建本而重立始。”②苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，2007年，第100页。也就是说，先秦儒家务本求根，讲究元始，求乎内心之正，关乎人性道德，在此基础上谈智，讲理性。如只讲智而不讲道德人性，其智必贼。所以说，在儒家看来，王道必正，“王不正则上变天，贼气并见。”苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，2007年，第101页。至于民，也必须有其“正心”。君正则视民如伤，若保赤子；民正则意诚。故“与民则是曰君尊，与君则曰民贵，各致辞其道，交成其治。若与君言尊，与民言贵，则其义荒矣”。苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，2007年，第101~102页。因此说，先秦儒家首先把人当作一个具有道德性的人来对待，然后再把人当作一个理性的主体。也就是说，在发挥人的主观能动性的时候，始终不忘记人之为人的“根”与“本”。
然而，“西方哲学则要从外面合成一大事物，或唯心，或唯物，或上帝，则宗教科学哲学，在西方实只是一个，只是向外寻求。”钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第23~24页。所以，西方人与物不能一以贯之，皆向外求，因此在西方，尽讲科学、讲理性，科学、理性越发展，其越会感到“无家可归”，究其原因，就在于向外求，求得越远、越深，就离家越远。讲管理也是如此，管理的核心是发挥人的作用，而人的作用的真正发挥，是人的自我主动性、积极性和创造性，这种主动性、积极性和创造性，其真正的来源在于人的自觉性。所以说，未来的管理科学的转型必然是由西方转向东方，其中道德人的假设将成为这一理论的真正奠基。
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［138］陈德述著：《儒家管理思想论》，中国国际广播出版社，2008年。致谢
人们对未知的探索将是一个永恒无限的过程，现代管理科学发展的百余年历史使得中国在此领域被抛在了后面。中华民族的崛起呼唤着人们对管理科学的变革，而我国作为一个有着五千年灿烂文化的文明古国，挖掘我国管理思想并对世界管理理论做出应有的贡献，应当说是管理学者的终身追求和最大心愿。正如修昔底德说，历史是一笔永恒的财富。而当代法国哲学家居伊·德波也认为，一个国家在运行中一旦普遍而永久地缺失了历史知识，那么，这个国家的领导策略也势必会出现很大的漏洞。我想对待管理科学也必是如此，而令人欣慰的是，我国目前有着一大批有识之士不仅认识到了这一点，而且正在努力实践着。
管理学对我来说是一个崭新的学术领域，能在这一领域中有所作为可以说是我人生的又一重大选择。管理是人类社会存在的一种普遍现象，而管理从一开始产生便具有自己的奠基，即管理科学的人性假设。能够对管理学中的奠基部分即人性假设进行系统的深入研究，可谓意义宏大而难度颇深。本书是在我的博士后出站报告的基础上修改完成的，得到了导师吴照云教授的悉心指导。吴老师是管理学方面的专家，能得到吴老师的指导是我人生的一大幸事。先生为人真诚，待人宽厚，对待学术一丝不苟，其严谨的治学精神，博古通今的渊博知识，高屋建瓴的远见卓识，将给我今后的学术生涯带来重要的影响。本书从选题到框架的构思，到最后完成，都凝聚了先生的心血。在此，我对先生说一声——谢谢！
其次，感谢我的博士生导师钱俊生教授，他所说的“跨学科研究将是未来学术的创新点”这句话一直激励着我。感谢为本书的写作给予精心指导的各位专家教授，感谢卢福财教授、曹元坤教授、方宝璋教授、王耀德教授在开题及写作过程中提出了宝贵的意见和建议，这些意见和建议使得本书更加贴近现实，论据更加充分，论点更加明确。感谢薛求知教授、黄新建教授、胡宇辰教授、杨慧教授、曹元坤教授给予的指导和建议，这些指导和建议将对本书的进一步完善具有重要的指导意义。
再次，感谢朝夕相处的、有志于中国管理思想研究的师兄们，是在他们不断探讨中给予我启发和鼓励，并一起不断向着这一研究领域挺进。马克思主义学院的陈始发院长、吴通福博士以及哲学系的同事们，他们在写作过程中给予了各种关心和支持，在此一并致以谢忱。
最后，还要感谢所有关心和支持我的同仁和朋友，感谢博士后流动站的负责同志，以及我的家人，如果没有他们的支持、理解和帮助，完成本书也是不可能的。
虽已完稿，内心仍有“如临深渊，如履薄冰”之感，深知本书存在诸多不足甚至严重缺陷，谨盼有关专家学者批评指正！
二〇一〇年十二月于南昌蛟校园
