人类社会的历史，是由无数的历史人物活动于其中，并自觉和不自觉地创造出来的。这些历史人物有不同的政治经济背景，抱着各自不同的目的，属于不同的阶级或利益集团，他们的思想文化、意识形态存在着巨大差异，追求和向往亦各不相同，在历史上的作用，对历史进程的影响亦千差万别。所以历史人物作为历史活动的中心尤其引人关注。在历史研究中，历史人物的评价是一个重要问题。宋代理学家在其特有的圣人史观的指导下，对中国历史长河中的各类人物作过甚多的点评，其中有许多具有很深的文化意蕴。诚然，在数千年的政治舞台上，君主和官僚是两个最活跃的角色。二者有机地结合在一起，构成了专制制度的躯干，君主与官僚政治取得了全社会各领域的支配地位，因而，对政治性人物的评价就成了宋儒对历史人物评价的主要方面。
石介言必称道统：“道者何谓也？道乎所道也。”“道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”道乃是“尧舜禹汤文武之道”，可见，“道”不过是纲常伦理教条的抽象化，而纲常伦理教条则是“道”的具体化。历史上思想行为合乎“道”者，便是值得肯定的正面人物：
伊、吕之功则同，其心则有异者。其君无道，其国将必亡，在畎亩之中，不以其君无道而遂忘其君，不以其国将必亡遂弃其国，五往就之，见其君，进其说，欲其君之克念其国之不亡，禹未泯祀，伊尹之心也。其君无道，其国将必亡，遂弃其国，不往就之，见其君，进其说，晏安坐于□溪之中，忍其君不道，俟其国将亡者，吕望之心也。
商国君太甲荒淫无道，国相伊尹不以其君无道，其国将亡而忘却其职责，想方设法竭力挽救濒临倾覆的政权，这才是合乎大道的。因为“夫父道也者，君道也；君道也者，乾道也。首万物者乾，则以君况焉；尊万邦者君，则以父拟焉”。君父之位，乃天日之尊，不可须臾忽忘，纲常伦理是永垂后世的根本大法，然而吕尚在“君暴虐于上，民涂炭于下，国之祀日且坠矣”的情况下，毅然弃商纣而去，被石介看作是不足取的，他指责吕尚“不一就见其君，进其说，安知其君之不受，其说之不行，直弃绝之，望之心不如伊尹之心，望之道不若尹之道万分之一”。石介是站在执政者的立场上立论的，片面地强调最高统治者的权利，片面地强调臣民对君主的义务，完全剥夺了除一个人之外一切人的权利，其最终结果是这一个人（君主）在忘却自身义务的同时，粗暴践踏一切人的权利，失去有效制约的权力很容易将政治引入污秽的泥坑。儒家的道德伦理可以成为统治者精神上自我节制的要素，但道德毕竟不是法律，无形的伦理道德不能替代有形的法律规定。石介以贯穿自然、社会的总原则——“道”作为评价历史人物的标准，也表现在对历代君主的评价上：
汉高祖豁达大度，聪明神圣，温恭皏哲，英威睿武，其资材固不下乎汤与文武，道之使为帝，则帝矣，使为王，则王矣。方平定祸乱，思为汉家改正朔、定礼乐、立制度、明文章、施道德、张教化、一风俗、兴太平，以垂于千万世。贾若能远举帝皇之道致于人君，施于国家，布于天下；通若能纯用三王之礼施于朝廷，通于政教，裕于后世，以高祖之材而不能行之乎？乃龊龊进夫当时之近务，王霸之猥略，贵乎易行，孜孜举夫近古之野礼，亡秦之杂仪，求夫疾效，使高祖上视汤、武有惭德，汉家比踪三王为不侔……参能竭伊尹致君如尧、舜之心，周公辅成王致太平之道，以事惠帝。制度之未修者，修之，教化之未格者，格之；文章之未备者，备之；礼律之未明者，明之；刑政之未和者，和之。尽循三王之道而行之。
太祖武皇帝之神武，太宗文皇帝之睿圣，真宗章圣皇帝之仁孝，岂复让于尧、舜乎？观建隆、开宝之平定，兴国、雍熙之乐康，至道、咸平之醇□，岂复羡于夏、商、周乎……（仁宗）聪明神圣，皆自天纵，言语动作，暗与理合……高视轩、农，远超羲、昊，苟更能斟酌祖宗垂宪，效而行之可谓《韶》尽美矣，又尽善也。
石介认为，汉高祖之豁达大度，聪明神圣等品格宛如一块未经雕琢的美玉，质地是非常优良的，但要将这种优良的质地展现出来，却是陆贾、叔孙通这些人的职责。具体地说，陆贾、叔孙通应“改正朔、定礼乐、立制度、明文章、施道德、张教化、一风俗、兴太平”，一句话，应以重建儒家理想中的纲常伦理和礼乐教化制度为核心任务来带动全局。石介从道德全能主义的角度出发，把道德生活及其相应的价值观看作是有序社会的关键所在。这种建立在宗法制血缘关系和传统社会经济基础之上，以儒家思想为核心的伦理道德才是维系社会历史治乱兴衰的根本，而“近古之野礼，亡秦之杂仪”尽管也具有一定的功用价值，但却不是建立有序社会的根本力量。然而，陆贾、叔孙通等人未能深切地体察这一点，没有把提倡以伦理道德为主体的“道”当作重建汉代社会的中心任务，其结果只能导致汉高祖“上视汤、武有惭德”。仅观宋代诸帝，太祖之神武，太宗之睿圣，真宗之仁孝，仁宗之聪明神圣，言语动作，无不合乎以忠、恕、孝、悌为骨架，以仁、义、礼智、信为表现形式的伦理道德，所以能开创“平定”、“乐康”、“醇□”的理想世界。
作为开一代风气的历史学家，欧阳修也视纲常伦理为支配历史兴亡之“道”，并将纲常伦理这个概念浓缩为“理”，认为正是“理”支配着历史的演进。如他将五代“极乱之世”的原因归结为“礼义衰，风俗堕坏”，“五代之乱，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟、夫妇人伦之际，无不大坏，而天理几乎其灭矣”。值得注意的是，早在二程之前，欧阳修在探索历史进程的终极原因时就把伦理规范归结为“天理”，这一点，在中国思想史上，对宋明理学的影响长久以来均为哲人们所忽视。“天理”同时也是他评价历史人物的标准。最典型的莫过于他对五代时名相冯道的评价。冯道一生，历后唐、后晋、后汉、后周与辽五朝八姓十一帝，不离将相、三公高位，明哲保身，未尝谏诤，晚年自称“长乐老”。持平而论，冯道为官，尚无当时官吏贪暴放纵之风，而很同情民间疾苦，曾对后唐明宗诵聂夷中《伤田家》诗表述农民的痛苦，微加讽谏。他对保护传统的儒家文化也很热心，后唐长庆三年，朝廷在国子监内校定“九经”文字，雕版印刷，就是在他的倡议下实行的，封建时代官府大规模印书自此而始。对这样一个历史人物，从不同的角度出发，得出不同的评价结果本应是正常的事，但欧阳修却仅以伦理道德为标准，对冯道作出了完全负面的评价，冯道被指责为毫无礼义廉耻可言的小人，欧阳修以为：
礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。人而如此，则祸乱败亡，亦无所不至。
礼义廉耻，可谓是道德行为规范的实施细则，是封建伦理道德的动态表现形式和外部具体表现。尤其是礼，其范围极广，渗透到社会生活的各个方面。它把尊卑等级、风俗礼仪、责任义务等都一起纳入了其框架之内，“不学礼，无以立”。正因为礼与伦理道德有这种表里关系，所以欧阳修也把礼用来作为评判历史人物的标准。而廉耻这两个道德范畴则偏重于个体内省和自律，与礼义有同等重要的作用。在欧阳修看来，冯道之为人，更历五朝，当生民涂炭之际，不加谏诤，沉湎于安逸的私人生活，忘却博施济众的儒家理想，是为丧失礼义廉耻的卑劣人格。
范祖禹以儒家义理为标准，拣择史实，举其大略，著《唐鉴》二十四卷，执着地以天理名分来评说唐代历史，以唐代三百年的治乱兴衰史来论证天理纲常是维系人类历史长治久安的根本因素，所以深得理学家的褒扬，“元祐中，客有见伊川者，几案间无他书，惟印行《唐鉴》一部。先生曰：近方见此书，三代以后，无此议论”。此书也深得执政者的赞许，孝宗曾言：“读《资治通鉴》，知司马太师自是宰相手段，读《唐鉴》，知范内翰自是台谏手段。”正纲常、辨名分，维护血缘宗法的伦理道德，是范祖禹褒贬历史人物的首要标准，从这一点出发，他在《唐鉴》卷一就对秦王李世民劝父联合突厥、起兵晋阳一事给予严厉的指责：
匹夫欲自立于乡党，犹不可不自重也，况欲图王业、举大事而可以不正启之乎？太宗陷父于罪而胁之以起兵，高祖昵裴寂之邪，受其宫女而不辞，又称臣于突厥，倚以为助，何以示后世矣。夫创业之君，其子孙则而象之，如影响之应形声，尤不可不慎举也，是以唐世人主无正家之法，戎狄多猾夏之乱，盖高祖以此始也……太宗恐高祖之不从，惧突厥之为患，终守臣节可也，岂有胁父臣虏以得天下而可为欤！此而可为，则亦无所不至矣。惜乎太宗有济世之志，拨乱之才而不知义也。
在范祖禹看来，恪守君臣之道，维护专制君主的权力、地位是巩固统治秩序的核心。君主自然应修身正德，以上化下，倘若做不到这一点，臣民也应谨守臣节，忠心事君，决不可以下犯上，违背为臣之道，即使专制君主如隋炀帝一般荒淫、残杀、横征暴敛、穷兵黩武，李渊父子也不能不顾君臣父子之义，陵越尊卑高下之差，起兵反隋。又如玄武门之变，李世民诛杀太子建成一事，范祖禹也有自己的看法：
建成虽无功，太子也，太宗虽有功，藩王也。太子，君之贰、父之统也，而杀之，是无君父也，立子以长，不以功，所以重先君之世也。
李建成无功而又昏庸，但其毕竟为兄，为太子，李世民英明而功勋昭著，但其毕竟为弟，为藩王，立嫡立长的继承原则乃是亘古不朽的天理纲常，范祖禹对违背纲常伦理的行为深恶痛绝，他诅咒李世民“为子不孝，为弟不弟，悖天理、灭人伦而有天一，不若亡之愈也”。
范祖禹崇尚伦常礼分，坚持用儒家义理评判褒贬历史人物的思想突出地表现在他对武则天的史实记载与评论上。在范氏看来，武则天登帝位是僭礼违道之行为，他对新旧《唐书》为武则天立本纪的做法十分不满，认为这种史实记载方式违背了所谓的“春秋笔法”。他在《唐鉴》中，即效法“春秋笔法”，不书武周年号，而用中宗纪年，自比于《春秋》“公在乾侯”之义：
昔季氏出其君，鲁无君者八年，《春秋》每岁必书公之所在，及其居乾侯也，正月必书曰：“公在乾侯”，不与季氏之专国也。自司马迁作《吕后本纪》，后也为史者因之故，唐史亦列武后于本纪，其于纪事之体则实矣，《春秋》之法则未用也。
武则天之所以要被谴责，并非其颟顸昏愦，不理朝政，亦非其所推广的政策法规导致民生凋敝，社会失序，而仅因其以女子登宝位，破坏了专制王朝一脉相传的宗法世袭体制，故范祖禹不惜摆弄“春秋笔法”，以激昂的道德理性，对她大加责难。同时，对那些同情武则天的人也横加批评，如高宗欲立武氏为后，询于名将李皉，李皉对曰：“此陛下家事，何必更问外人。”范祖禹斥责道：
甚矣，李皉之佞矣，陷君于恶又谄以悦之。君有求谏之心而臣无纳忠之志，其罪大矣。皉本群盗，无学不识，可为将而不可为相，以辅少主，居伊、周之地，非其任矣。
通晓唐代历史的人都知道，李皉南征北战，拓疆万里，声威赫赫，为唐王朝的建立与巩固立下了汗马功劳，其为人“好惠施，拯济贫乏，不问亲疏”，战胜攻取之时“多推功于下”，所以“洎皉之死，闻者莫不凄怆”，决非邪佞之人。而范祖禹完全不顾这些历史事实，仅因李皉未谏阻高宗立武氏为后便将其列入佞人之列，又将李皉反隋义军出身的经历说成是“群盗”，并认为其“无学不识”，实际上，李皉的“无学不识”只是在于不具备宋儒的那种狭隘的纲常伦理意识而已。
综上所述，范祖禹在评价历史人物时，仅着眼于道德的评价标准，然而他不知道，道德也是一种历史的范畴，它会随着时代的变迁而变化，每种社会都有其各自的道德伦理体系，并不存在每个时代都完全一样的道德。他将封建的纲常伦理提扬为与宇宙本体合一的“天理”，以静态的道德标准来评价历史人物，最终只能得出背离历史事实的结论，连朱熹都认为：“《唐鉴》议论，觉似迂缓不切。”
二程将涵摄纲常伦理的“天理”确认为普遍绝对的客观形上本体，历史的进程只不过是这个形上本体的凸现与沉潜的交替变化而已。他们机械地把历史划分为“天理”流行的三代和人欲横流的后世两大时期。“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下。”在二程思想体系的序列里，“道”与“理”具有十分相近的含义，所谓的“道”不仅为自然、社会的公理或法则，而且与“理”一样，也就是道德伦理性的实体，它充塞宇宙，发育万物，粹然至善。“先王之世”，所言所行无不契合于道，故人心归于正而天下大治。而“以法把持天下”的时代，人心归于邪，天下大乱。“三代之治，顺理者也。两汉以下，皆把持天下者也。”二程以是否“顺理”作为划分历史时期的标准，故而对三代以下的王朝几乎没有一个加以肯定，尤其对汉、唐批判更多。出于道德评判的立场，他们对汉唐君臣也大加指责，如对李世民的态度：
唐太宗，后人只知是英主，元不曾有人识其恶，至如杀兄取位。若以功业言，不过只做得个功臣，岂可夺元良之位？
太宗佐父平天下，论其功不过做得一功臣，岂可夺元良之位？太子之与功臣自不相干。唐之纪纲，自太宗乱之。终唐之世无三纲者，自太宗始也。
在二程那里，唐太宗的历史地位被限定为“功臣”，无论他有多大的功劳，亦无论原来的储皇是多么的昏愦与无能，他都不能僭礼而行，自乱纪纲。二程以血缘宗法关系作为维系社会的感情纽带和理性观念，伦理价值观是二程考察复杂的历史人物的永恒不变的准则。在二程看来，“理”安排好一个合理的秩序、名分、名位，不能颠倒和逾越。判断社会历史的治与乱，历史人物的善与恶就在于遵从还是破坏“理”的这种安排。他们对贞观名臣魏征的看法同样也遵循了这个原则：
天下宁无魏公之忠亮，而不可无君臣之义。昔事建成而今事太宗，可乎？
在汉代，孝是最高道德，统治者标榜以孝治天下。到了宋代，随着专制制度的强化，无条件地服从最高统治者的“忠”逐渐地替代无条件地服从长辈的“孝”成为最高道德。先秦的管仲去公子纠事公子小白（桓公），一匡天下，九合诸侯，孔子称其仁。而到宋代，同样的情况下出现的治世之能臣却被贬为“无君臣之义”的卑劣小人。事实上，理学家们一面把伦理政治化，一面又把政治伦理化，道德就不再仅仅是一种社会行为规范和独立的价值尺度，而且成为一种手段。政治永远是讲求功利的，道德则往往是超然于功利的，二者本不能完全分割，但也决不可搞得太紧。以道德律令苛求魏征，魏征不能立于太宗朝廷之上；以政治功利衡量魏征，则魏征当然应在唐初的政治舞台上大展宏图，解民倒悬，致君尧舜。二程的误区就在于一面将政治与伦理纠缠在一起，一面又立足于片面的道德律令品评人物，陷于矛盾之中而不能自拔。二程历史观的矛盾还体现在苛责前代帝王、宽待本朝皇帝的态度上：
或问：汉高祖可比太祖否？曰：汉高祖安能比太祖？太祖仁爱，能保全诸节度使，极有术。天下既定，皆召归京师，节度使竭土而还，所畜不赀，多财，亦可患也。太祖逐人赐地一方，盖第，所费皆数万，又尝赐宴，酒酣，乃宣各人子弟一人扶归。太祖送至殿门，谓其子弟曰：汝父各许朝廷十万缗矣。诸节度使醒，问所以归，不失礼于上前否？子弟各以缗事对，翌日，各以表进如数。此皆英雄御臣之术。
连理学巨匠朱熹都认为：“汉高祖、本朝太祖有圣人之材。”二程却认为汉高祖比不过宋太祖，因为太祖“仁爱”，又颇具“英雄御臣之术”。仁爱固然为天下大化之根本，血缘伦理之核心，政治秩序之底蕴，故而无论如何褒扬均不为过，而所谓的“英雄御臣之术”，却源自战国韩非子的那套中央集权的专制主义理论体系。韩非综合了商鞅的“法”、申不害的“术”和慎到的“势”，建立了他的法、术、势相结合的法治理论，照韩非看来，这三者都是实行专制主义中央集权的必要工具，其中的“术”，就是君主驾驭群臣的权术，“术者，藏之于胸中以偶众端，而潜御群臣者也。”这种“君人南面之术”，主张君权绝对不可侵犯，甚至可以不择手段地对待臣下，充分展示了其政治理论阴险狡诈的一面。这种理论与儒家以“仁爱”为本的人性论与“德治”的政治观势同冰炭之不可同器，而程颐却在颂扬太祖仁爱的同时又称许他所具有的“御臣之术”是如何地高明，给人留下几分虚饰的印象。
杨时是上承二程洛学、下开朱氏闽学之先的南宋初最具影响的理学大师。他以统一本体论和伦理观的手法，将“理”看作是一个以伦理道德为主要存在物的虚而不空、寂然不动、永恒的精神本体。这个精神本体被用来评价历史演变是否合乎正道，即是否为理学的历史价值观所接受。在杨时看来，以伦理道德为主体结构的“天理”的最终彰显对个人来说能使人达致与宇宙秩序合一之境界并参与宇宙之根本道德进程，对国家社稷而言，“天理”的彰显过程是自上而下，由统治者本人发扬道德自律精神作为表率而达到的。杨时正是以是否合乎天理这个必然的、绝对的、不以人的意志为转移的精神本体来褒贬历代人物的。如他对战国时代著名的商鞅变法的看法：
商鞅挟持浮说，以帝王之道干孝公，其术盖本于变诈，尚何礼义廉耻成民之有哉？谓其失不在于变诈，盖亦不究其本矣。
与其他理学家一样，杨时对历史人物的评价也出于单一的道德标准，认为商鞅仅是一位挟持“帝王之道”，崇尚权术、居心叵测的小人，既抹杀商鞅变法的动机在于富国强兵，又无视变法导致的社会生产力和社会财富的空前增长，只根据商鞅不符合粹然至善的儒家伦理方式行事。无“礼义廉耻”，就将其人贬入深渊。对于项羽也是一样：
夫秦人龆皐其民，天下皆而去之，莫肯反顾。当是时，民之就有道，正犹饥者之嗜食，不必豢稻粱而皆可于口也。项籍以闾阎匹夫之资，首天下豪杰西向而并争，视秦车之覆曾不知戒，犹蹈其故辙，欲以力制天下，所过烧夷残灭，是以秦攻秦也。
在这里，杨时对项羽最大的批评就在于他以暴易暴，“所过烧夷残灭”，而未能依照儒家的主流政治思想，即德治主义行事，所谓的“为政以德”就是要求执政者以自己内外如一的规范性行为来从事于政治，自觉地限制自己的权力，尤其要自觉地克制使用暴力性权力的机会。以德治国，即是以宽裕仁爱之心待民，为政与为德不应分开，为政而不以德，即是“以力制天下”，终究命祚不长。同样地，是否遵循于天理所要求的君臣父子之义也是杨时用来评价历史人物的一个基本标准，其对曹操谋士荀彧的看法：
方曹公以强忍之资，因乱假义挟主威以令诸侯，其包藏祸心，天下庸人知之矣，而荀彧间关河冀，择其所归，卒从曹氏，志欲扶义，奋谋以舒倒悬之急，迹其行事，可谓勇智兼人矣，乃独不知曹氏之无君乎……观其临大谋，操弄强敌于股掌之间，辅成曹氏霸业，至其威加海内，下陵上逼，乃欲潜杜其不轨，是犹汪澜溃堤以成滔天之势，而后徐以一苇障之，尚可得乎？
杨时认为，荀彧怀抱解民倒悬之宏志，具有“操弄强敌于股掌之间”之谋猷，襄赞曹操，辅成霸业，虽其初衷在于“扶义”，但却不顾曹操之为人包藏祸心，挟天子以令诸侯，是目中无君的卑纵小人，待曹氏势力坐大，欲汉献帝加九锡以尊显荣誉，荀彧才如梦方醒，欲“潜杜其不轨”，为时已晚，惨遭杀身之祸。所有这一切，均因荀彧其初未正视曹操的个人品质，所以荀彧本人也不是没有应该指责的地方。与其他理学家一样，杨时在评价历史人物时，提出了太高的道德标准，结果发现历史上没有几个人物能完全与这个崇高的道德标准相吻合。事实上，道德规范是具有实践性的，当人们能够实践自己的道德信念时，他们才会感到内心的充实。就理学家的道德标准考察历史人物会发现，情况是那么地不尽人意，人们就会自然地感到，有那么多的英雄豪杰、仁人志士都不能实现自己的道德信念，又暇论如同自己一般的寻常百姓？人们就会失却心理平衡，就会失去不断完善自己的信心，道德本身也会因此而失去尊严。所以提出过于崇高的道德标准往往最不利于道德的进步。
与北宋张载之忽视历史学的价值不同，朱熹认为，历史学是“格物致知”的儒者最宜从中得到感想的一门学问。历史上的是非论争，应求之于“天理之正，人心之安”。意思是说，应该适应格物致知的需求，从天理的高度来审视历史。天理，作为道德的形上实体，是裁断历史的最高准则，潜心历史，就是出于对天理“尽其纤悉而一以贯之”的目的，反过来，又以这个天理的标准陶镕历史。朱熹对历史人物的评论，与他的三代、汉唐分论是相互发明的，在他看来，秦统一中国是中国历史的分水岭，“自秦、汉以下，须用作两节看。”三代与秦汉以下之所以成为历史发展的两个截然不同的阶段，是因为三代的政治统治者大多是仁人，所言所行都是从“自家心地义理中流出”，有救民之心，爱民之意，而秦、汉以下大一统帝国形成之后的所谓名君贤相则不过是一些功利之徒，他们大多私心自用，殊不足道。基于这种认识，朱熹对专制体制确立以来一千年内的政治人物的评价还是负面性的居多，如其对汉唐开国之君的看法：
汉高祖私意分数少，唐太宗一切假仁借义以行其私。
汉高祖取天下却正当，为他直截恁地做去，无许多委曲。唐初，隋大乱如此，高祖、太宗因群盗之起，直截如此做去，只是诛独夫。为他心中打不过，又立恭帝，假援回护委曲如此，亦何必尔？所以不及汉之创业也。
在朱熹心目中，三代的君主皆心存大公之道，纯顺天理而行，秦汉以下的君主则心存私利，放任人欲横流。但汉、唐之开国君主相比较而言，“高帝则私意分数犹未甚炽”，具体表现他在群雄逐鹿的过程中，目标直接，手段高明，没有口唱仁义，身行暴虐，动机虽不纯正，安国利民的成效却甚卓著。而“（唐）太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也”。动机既驳杂，成效亦纤小。这样，以雍容盛世光耀史册的大唐帝国的开创者，以“贞观之治”的不朽政绩为传统史家所颂扬的“千古一帝”李世民，在朱熹的眼中不过是一个存心不正，无一念不出于私欲的政治投机分子。雄才大略的开国之君尚且如此，而仅有中人之资质的守成之主更不足称：
汉武帝溺于声色，游燕后宫，父子不亲，遂致戾太子之变，此亦夫妇无别而父子不亲之一证。
故汉宣帝自言，汉家杂用王霸，其自知也明矣。但遂以为制度之当然，而斥儒者为不可用，则其见之谬耳。
这显然是在单一的道德评价标准指导下所能得到的结论，而事实表明，仅仅从狭隘的道德角度观察复杂的历史人物是难以正确确立这一历史人物的实际历史地位的。汉武帝在统治的54年间，承继文、景未竟之业，对政治体制进行了一些重大改革，并在军事、经济、思想上采取强有力的措施，有效地确立了多民族的大一统专制帝国的地位。对中国历史进步的正面作用是不容低估的。而汉宣帝在位时，轻徭薄赋，劝民农桑，对当时社会稳定与经济发展也作出一定的贡献，班固称“孝宣之治，信赏必罚，综核名实，政事文学法理之士咸精其能……吏称其职，民安其业也。”至于汉宣帝的表白：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”这既是一种事实陈述，也是一种制度抉择。汉宣帝认为，德治与法治并重，信赏必罚，刑名绳下，轻徭薄赋，与民休息，是一个国家最佳的政策选择，事实也证明了这一点。反观汉元帝，“少而好儒，及即位，征用儒生，委之以政”，最后的结果竟是“牵制文义，优游不断，孝宣之业衰焉”。这些问题表明，要对一个历史人物作出符合历史事实的评价，仅从道德角度出发是远远不够的。另外，与杨时一样，朱熹将评价历史人物的道德标准定得太高，以至历史上，尤其是秦、汉以下可以肯定的人物犹如凤毛麟角。朱熹也认识到这一点，他说：“若一一责以全，则后世之君，不复有一事可言。”为了将评价历史人物中的主观方面和客观方面统一起来，他又提出了“仁者之功”的标准，认为资质较高，能做番大事业，主观上虽无救民之心，但客观上却遗泽后世者就是具备了“仁者之功”的贤者，如：
诸葛孔明大纲资质好，但病于粗疏。孟子以后人物，只有子房与孔明。子房之学出于黄、老，孔明出于申、韩。
论三代以下人品，皆称子房、孔明。子房今日说了空，明日更无愧色，毕竟只是黄、老之学。及后疑戮臣时，更寻讨他不著。
张良和诸葛亮若从思想根源与行政措施上看，“一则从黄、老中来，一则从申、韩中来。”但二人均能辅翼君王，平定动乱，成致治之美，虽未得义理之纯，但却具功业之实，黎民流离失所者得其惠政之实利，所以朱熹对这些人还是有所保留地予以肯定的。至于曹操、刘裕等人，朱熹是将他们列为篡臣，贬损不遗余力的。他把圣人比作“金”，汉高祖、唐太宗等人因行事与天理不无暗合之时，所以被比作“铁中之金”，“曹操、刘裕之徒，则铁而已矣。”
如果说朱熹彻底地确立了一个道德形上的理本体论，那么陆九渊则彻底地确立了一个道德超验的心本体。在陆九渊那里，“心”被看作是无形无体但“能摄制人”的神秘的纯粹的自我意识。更进一步，“心”无限地扩充、膨胀，从人的属性，变成了独立的纯粹意识，变成了无限的、惟一的绝对本体。作为绝对的精神本体的心并非虚无一物，而是具有先验的伦理道德属性的主体意志，这个心，提供道德法则，发动道德情感，故又称为仁义之心。这个心是任何人均先天具有的，所以是不虑而知，不学而能的“良心”，人的一切不道德的行为都是根源于“失其本心”。朱熹认为“理”超越于人的主观性，成为主体意志以外的某种法则，这是道德他律论或意志的他律原则。陆九渊则认为，道德规范的根源并非在主体意志之外，不是道德规范产生主体意志，而是道德规范存在于主体意志之中，这是道德的自律论或意志的自律原则。陆氏强调内心的道德准则与宇宙普遍之理的同一性，因而人的一切努力均在于时刻保持这种同一性以免丧失。从心学本体论出发，陆九渊历史观中对历史人物评判的标准就在于这个人物是恪守还是丧失了他生来具有的“仁义之心”。“良心正性，人所均有，不失其心，不乖其性，谁非正人？纵有乖失，思而复之，何远之有？不然，是自昧其心，自误其身耳。”基于这种认识，他对中国历史上的一些重要的政治人物有自己的独特看法，如对管仲：
（管仲）孟子至与成汤、伊尹同称，然观其始志，不过欲立功名于天下，以自尊荣其身而已，岂有匹夫匹妇，有不与被尧舜之泽者，若己推而纳之沟中之心哉？召陵之役，反未及国，而陈轩涛涂之执，骄恣之迹已形，其视成汤之惭德为如何？
众所周知，自孔子发出“微管仲，吾其披发左衽矣”的赞叹以来，历代儒者均以仁称许管仲，因为抛开他的功利动机不谈，还不得不正视他所创造的一代伟业。陆九渊却不以为然，除鄙视其“始志”不过是为了功名利禄之外，还责备其没有匹夫匹妇不受惠泽“若己推而纳之沟中之心”，这个心，就是“仁义者，人之本心也”的本心。陆九渊发明的“本心说”，为人的道德行为找到一种取之不尽、用之不竭的内在源泉，作为一位在历史上举足轻重的政治领袖，更应最大限度地发挥道德的自觉性和自主性，就他的意识主体来说，政治领袖当然也具有先验的道德意识，然而未能在政治实践中有效地发扬这种道德意识造福社会，其原因在于一些不良的动机（欲望）蒙蔽了这颗善良的本心。“欲良心之存者，莫若去吾心之害，吾心之害既去，则心有不期存而自存者矣。夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡。”管仲本心（良心）未能彰显出来，就是因为被“欲立功名于天下，以自尊荣其身”的不良动机所蒙蔽，而西汉诸帝的所作所为也有很大的缺憾：
夫文帝之为君，固宽仁之君也，然其质不能不偏于柔，故其承高、惠之后，天下无事，不知上古圣人，弦弧剡矢，重门击柝之义，安于嫁胡之耻，不能饬边备，讲武练兵，以戒不虞，而匈奴大举入边者数四，甚至候骑达于雍甘泉，仅严细柳、霸上、棘门之屯，虽拊髀求将，御鞍讲武，而志终不遂，使其有学以辅之，而知高明之义，必不至于此矣。武帝之为君，固英明之君也，然其质不能不偏于刚，故其承文帝富庶之后，贯朽粟腐，愤然欲犁匈奴之庭，以刷前世之耻，然不知舞干格苗，因垒降崇之事，不止卫青、霍去病之师，而穷贰师之兵，至于海内虚耗，户口减半，虽下轮台哀痛之诏，亦无及矣。
从表面上看，陆九渊把汉文武两朝帝王的政治缺憾归结为文帝的个人品质过于“柔”，而武帝的个人品质过于“刚”，似乎是二人的个人品质造成国家的灾难与社会的动乱。其实，这还是在贯彻他的反求内心的思维路线。陆九渊所设立的本心是先天完满自足的，无须外铄的，充溢着伦理气息的主观精神，它既是认识的主体，又是认识的客体，“积善者，积此者也；集义者，集此者也，知德者，知此者也；进德者，进此者也。”由本心而推致人与物，则会发现“是极是彝，根乎人心，而塞乎天地”。“是极”即“皇极”，是指国家政权与根本制度，“是彝”指彝伦，即伦常，则国家的典章制度与社会的伦理纲常也都根乎本心。认识了人自身固有的本心，充分扩充了人的本心，便能起到赞天地之化育的伟大功用。汉文武二帝偏柔偏刚，施政有憾，乃是因为未能高度发扬自己的粹然至善的本心。若“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙”？那便会“当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅”。陆九渊也与朱熹一样，仅以一种标准来评价历史人物，那就是道德标准，因为他与理学同仁仅承认一种人生价值，那就是道德价值。这是宋儒将道德理性主义绝对化后必然导致的结果。
钱穆在分析东汉士风时指出，东汉士风之缺点“一则在于过分看重于道德”，而“过分看重道德之流弊，又可分两端言之；一则道德乃人人普遍所应有，并非可以争高斗胜。若专以道德来分别人高下，便造成社会上种种过高非常不近人情的行为，而其弊且导人入于虚伪。二则道德乃事事各具的一种可循之轨辙，若做事太看重道德，便流于重形式虚名而忽略了内容与实际。”另一缺点是“东汉士人的道德似嫌偏狭”，“他们似乎只注重个人、家庭和朋友，而忽略了社会和国家。‘孝’与‘廉’为东汉士人道德之大节目，然此二者全属个人和家族的，非国家和社会的，不孝、不廉固然不够做人和从政的标准，然只是孝、廉，亦不够得做人和从政的条件。”尽管钱穆分析论述的是东汉士风之流弊，但其说与本文论旨甚相凑泊，故照引于斯。事实上，宋代理学家对历史人物的评价几乎无一例外地同出于道德标准，缺乏以历史主义的眼光，以社会价值的标准去评判历史与历史人物的视野，更暇论用科学标准去衡量、裁断历史。这是有它深切的社会背景与思想传承上的原因的。首先我们应该认识到，中国传统社会是建立在血缘宗法制的基础上的，它的每一个社会细胞和细胞群，即家庭和家族，既是一个血亲结合体，又是一个经济生产单位，同时还是一个有着某些政治权力的社会单位。因此，强调并重视维系血缘家族关系的儒家总结出的一套伦理道德观念在历经干戈相攘、道德沦丧的五代之后的宋代被主流思想家提升到天理的高度，视为维系社会治乱兴衰的根本，是有着深刻的社会原因的。但是，我们必须认识这样一个辩证的真理：伦理道德这一人类社会的产物，与人类社会相终始，它对协调、限制、规范社会各阶层成员的过分行动，从而使社会处于相对稳定、相对和谐状态具有不可低估的作用。然而伦理道德毕竟是一种历史的范畴，它自身也会随着时代的变迁而变化，不会存在亘古不朽的道德体系，宋儒立论的误区就在于没有清醒地认识到这一点。导致宋儒历史观念中执着地坚持单面的道德价值取向的第二个原由是历史进步意识的匮乏。这里需要说明的是，尽管“进步”作为一个价值词汇，只有在价值目标确立以后，才有明确的涵义，而事实上，人们根据各自的需要、利益、情感意志等因素多方面地确立自己的行为目标、价值取向，“进步”一词出现歧义也在所难免，但是，在这些歧义中，毕竟存在着大量的共同点，弃异存同，则“历史进步”的本义就是指人类社会向理想状态趋近的变革。具体地说，“历史进步”是一个自我维持和积累的过程，它表现在物质财富的不断积累和增长，人类知识、经验和力量的逐渐积累与发展，以及作为这种积累和发展的结果及表现的科学技术的发展等等。它不断地导致人的活动方式的革新，人的自身素质的提高和整个社会的政治、经济、文化思想（包括道德在内）各个方面向理想状态趋近的变革。然而，历史进步常常打破原有的道德准则，破坏人们心理的平衡，表现出对习惯所崇奉的事物和秩序的亵渎。尽管我们可以认定，历史进步就是广义的“善”，但它对传统的神圣事物的践踏又表现出“恶”，历史与道德的悲剧矛盾冲突，贯穿于整个人类文明史，这就是困惑历代哲人的历史主义与伦理主义的二律背反。由于缺乏历史进步的意识，宋儒不可能认识到“恶”在特定历史条件下是推动历史进步的力量这样一个真理，他们一味地将历史道德化，以道德理想主义的态度看待历史与历史人物，表现出使现代人难以理解的迂阔和保守，这种态度当然无助于培育社会进步意识的萌生。
