社会是人在历史中所创造和居住的世界，反之这个世界也在持续的历史中创造了人。
——伯格和卢克曼
（一）西北伊斯兰教的传统
既往的研究中，部分学者认为西道堂产生似乎没有受到中国境外伊斯兰教苏非主义的影响，而将其视为是建立于中国本土文化基础上。其依据就是，它比较重视用通俗汉语讲解伊斯兰教教义。对于这种认识，本书不敢苟同。很显然，这些研究者只是依据宗教实践的一种形式去作推论的，这本身就有可质疑之处。同时，很多研究者似乎很少考虑伊斯兰教苏非主义在西北地区广泛深入的历史性影响。结果导致研究者过分关注西道堂自身的状况，而不关心临潭地区伊斯兰教状况，更没有将它和西北回族伊斯兰教中门宦、新疆的苏非主义，乃至中亚苏非主义进行一种广泛的历史性对比，这使研究局限于单一性的描述和分析上，而没有考虑到将它放在一个更为广大、开阔的时空背景之下来进行考察。从而，对其历史和现状理解，很难达到贴近“真实”的境地。当然，也要看到研究者主观因素上的“故意”和“局限”。不过，这类“故意”和“局限”背后的无意识，则是不能不去面对的“真实”。
鉴于此，在西道堂研究中，不能忽视更为宏大的历史背景，同时也要注意将方方面面的材料，在可能比较的前提下，进行比较研究。这样，或许可以使研究更加贴近“真实”。因此，在具体探讨马启西创建西道堂之前，必须要看到伊斯兰教苏非主义，已经在西北回族社会以各种不同的形式，被创造、被实践、被承袭着。要讨论西道堂是如何被创造和实践的，就要了解西北伊斯兰教门宦创建和宗教实践中的各种传统。以下，本书将从门宦产生的历史背景、门宦创始人必要件、遵循的功修礼仪、教职和道统传承、教权结构等几个方面展开叙述。
中国西北回族地区的门宦，最初是形成于甘肃狄道、河州地区，其后逐渐发展到东北、西南各地。至于为什么最先出现在这个地区，一个基本条件是，自元明以来，这个地区逐渐成为回族人口比较集中的区域；更为重要的是，这个区域“经堂教育很发达，讲经论道很风行，特别在清中叶后，伊斯兰教学术活动的中心，已从西安转移到河州，从而使此地有‘中国麦加’之称。与此同时，阿拉伯、波斯和中亚等地传教士，也相继来到这里传教。另一个方面，狄河地区去阿拉伯朝觐者和经商者也不少。”淤但是，这种社会文化基础并不必然导致门宦的产生。更为主要的外因，是清朝开通海禁，打开通向西域的通道。这给境外传教士的入境，和中国回族穆斯林的出境朝觐提供了条件。据说，第一个进入甘宁青穆斯林地区传教的是新疆白山派第三代霍加，他曾经在河湟地区传教。
西北回族社会中门宦产生前，早在12世纪时，新疆地区已经有了来自中亚和西亚地区的苏非主义。于到16世纪上半期，苏非主义在新疆得到了广泛传播，并以一种新的宗教势力出现。其后，出现了白山派和黑山派两个苏非派别。但这两个派别都是来自于同一支苏非主义——乃格什板底耶派，淤该派在中国伊斯兰教中影响很深，和中国伊斯兰教的苏非派关系密切。于从时间上看，西北回族社会的门宦出现在康熙年间，但是在其出现前后，西北回族社会经历了一系列的动荡。清顺治年间，西北回族先后出现了四次和清政府的对抗。其原因一方面是由于清朝中央政府歧视回民的政策，另一方面是因为地方官吏的暴政，种种迹象都体现清代西北回族政治地位的低贱，甚至受到主流官方的排斥和压抑，这种处境和苏非主义初期传播时有类似的情形。初期，苏非主义的传道者以及接受者，都是处于社会正统边缘的人群。在中国西北回族被边缘化的时候，随着苏非主义的传入，受到了普遍的接受，以至于门宦教派层出不穷。众多门宦教派的出现，一定程度上将西北地区回族导向在宗教生活中寻求出路。同时，民间社会对苏非主义的接受和实践，还和老教格底目的组织松散、教仪烦琐、宗教课税高有关。因为苏非主义在教义上拉近了人和真主之间的关系，在仪式上简化了很多，也削减了繁重的经济负担，所以苏非主义在传播的时候，往往都能得到部分回族的追随。
那么，这些门宦始创者是依靠什么来传播苏非主义的呢？从众多苏非主义门宦的历史看来，始创者获得传教的资格一般有五种情形：一是经过朝觐获得哈吉称号，或者带回新经典，如华寺的创始人马来迟曾经追随阿拉伯传教士去麦加朝觐，拜访了虎夫耶道堂的筛海，回国时，导师给了马来迟八样礼物。淤二是主动拜谒筛海或明师，获得穆勒什德资格，如毕家场门宦的创始人马宗生，到青海拜访来自中亚的圣裔华哲·阿法格。三是被动得到启示和指点。四是自学自悟、无师自通。五是兄弟分家，即将父亲遗留的教门分为两支或多支。具体到不同门宦创建，其实践都是不同的。虽然这不能完全体现其实践操作中众多的可能性，但基本上可以概括西北回族伊斯兰教门宦创始人的身份和条件。除了后三种情形外，多数初创者都属于前面两种。不过，在创始人身份的多种可能性中，你会看到，其必备的要件并无一个十分确定的标准和依据。所以，结合各个创始者的个体历史看来，一个新教门产生是有一定随机性的。但是，新教门的建立，依赖于传教者对宗教信仰的解释、论证和教给大家新的经典或新的礼仪，结果造成了不同门宦对于经典的使用、仪式的程序、功修的程度等方面选择和重视不同。
宽泛地看，苏非主义的功修主要有三个道程，即教乘、道乘和真乘。教乘在于修身，道乘在于养性清心，真乘在前两者的基础上达到苏非主义追求的人主合一的境界。值得注意的是，苏非主义还分为遵法派和非遵法派。前者强调三乘的功修，必须严格按照教法来执行，后者可能会远离教法，采用所谓“异端”行为来修行。
我国回族的伊斯兰教中，不论格底目还是各个苏非主义门宦，都是属于遵法派的。而要真正的完成修行的过程，除了完成第一阶段教乘，在第二、三阶段还要进行一系列特殊修行和功课。具体说来有四个方面：一是禁欲苦修，如嘎的忍耶的大拱北和九彩坪门宦重视苦修和禁欲；哲赫忍耶的创始人马明心一生过着清贫的生活，在传教中从来不收教生的乜贴，全家老小生活在穷困潦倒中；二是副功斋拜，这是苏非主义的最广泛的道乘功修，主要就是增加额外的礼拜数量和延长斋戒的时间；三是静修参悟，在西北回族中叫“坐静”。这是功修者接续真主，获得人、主交流的重要途径；四是赞念迪克尔，就是通过不断的赞念对真主的赞词、颂诗，表达对主的想念、向往和喜爱。同坐静一样，这是认主、喜主、接续主以至于和主融合的要件。除此之外，点香和敬香是苏非派在日常生活中特别重视的习俗，点香也是苏非道乘礼仪中必不可少的一部分。淤以上所述，主要是苏非派普遍重视的功修礼仪，但在各自门宦创立的时候，或者门宦分裂的时候，会产生不同门宦之间的差异。如在念迪克尔上的高念派和低念派，在西北回族社会中表现为哲赫忍耶和虎夫耶的区别，在新疆表现为白山派和黑山派的区别。
苏非主义兴起之初，并没有教职称谓，因为早期苏非都是个体性的宗教实践，随着苏非教团的出现，也就出现了相应的教职称谓。主要有三种：一是穆勒什德，即导师，是教团的首领。在甘宁青地区一般被称为“老人家”，一旦归真就被后辈称为“太爷”。苏非门宦的创始人则称为“道祖”或“道祖太爷”，后来，“老人家”又被称为“教长”。二是海里凡和满拉，前者的意思是继承人，后者意为教师、学者。属于一种高级的苏非修士，是穆勒什德的弟子、继承人或者代理人。在获得“依札孜”（传教凭证）后，可以称为穆勒什德。三是穆里德，又译为木提勒，意思是寻道者、希望者。是穆勒什德的一般弟子，只能算是初级修士。于此外，著名的苏非修士可能会被视为具有一定神圣品级。这个品级有两种——卧里和固土布。卧里，意为近主者，真主的朋友、爱主喜悦者。固土布，原意是车轴、地极，或稳定大地的轴、钉或柱子。固土布被认为是特殊的卧里，隐匿于人间，是真主派往人间的要人。在西北回族社会中，老人家都被视为具有卧里和固土布的神圣品级。淤在道统的传承上，苏非派有两个特点：一是比较重视“依扎孜”，二是比较重视道统的谱系。他们认为家族谱系只是一个物质谱系，道统世系是精神世系，并强调精神高于物质。西北回族的苏非派对自己的精神世系都比较重视，相继建立道统谱系。道统谱系可以反映门宦教义和教仪的来源不同，也反映了传承的变化。但是在道统的排序上，各种门宦之间还是有很大的区别，有的将世系一直追溯到正统哈里发，有的则只是限于在我国传承。
最后，需要简要交待苏非教权组织形式的普遍特点。我国西北回族社会中的苏非派门宦一般实行三 级制，即门宦筛海——热依斯——阿訇。门宦筛海住地是传教中心地的道堂，指导和统辖各地教生。热依斯是门宦筛海派往各地的代理人，热依斯一般出身于名门望族，多半又都是原先海里凡的后裔，世代相传。如北庄门宦的老人家最初就将五个弟子派驻各地担任热依斯的。阿訇一般都是一个教坊中负责宗教仪式和事务的，因为教坊是苏非教权管理的基本单位。掌教阿訇和热依斯一样都是由门宦筛海委派的，马启西的父亲是北庄门宦临潭热依斯的女婿。
早在西道堂建立之前，以上论及的这些传统，就已在狄、河、湟地区回族中比较盛行了，它们应该是西道堂建立集体认同的文化资源，也给其建立集体认同提供了选择的可能性。同时，在认识到门宦创建者身份没有特定标准的时候，也应该理解，西北门宦多是根据伊斯兰教苏非主义教团制度来运作的。门宦的形成似乎是西北回族社会承受巨大的社会压力和社会变迁中的一种表达，在这个意义上，不同门宦的最初创立，一般都带有对现实世界中底层民众的关怀，而这往往依靠创立门宦进行具体的宗教实践来实现。而且，清代以来，西北门宦的创立，虽然是援引苏非主义教团的方式，但在一定程度上改变了西北回族社会的结构。新门宦家族势力的成长，大大改变了原来旧格底目传统下的社会结构。
（二）马启西早年的宗教实践
2004年7月，在马启西归真90周年的尔麦里上，马启西的后裔马福哥对我说：“兰州有个记者要我谈谈感受，我说，如果没有马启西，那就没有今天的西道堂。”显然，西道堂的形成，马启西有当然的开创之功。那么马启西是一个什么样的人呢？他出生在什么家庭，又有什么样的成长经历呢？
在马启西出生之前，整个西北地区的狄、河、湟地区，伊斯兰教门宦逐渐建立和传播开来。同时，也开始逐渐向临潭——这个“中国小麦加”临夏的边缘扩散。而在此之前，临潭地区的伊斯兰教长要遵循格底目传统。随着河州地区门宦的产生，临潭也就开始有了门宦的基层教坊。相传大约于乾隆初年，华寺门宦的创始人马来迟来临潭传播虎夫耶学理，旧城的下寺、太平寨和卓洛寺接受了华寺门宦，随后全县各个乡村清真寺也相继接受。其主要教义和礼仪是：一生从事宣教的“筛海”和“穆勒什德”要“教”（五桩主命）、“道”（静修）并重，在“常道”的基础上，要进一步功修“中道”“至道”。一般“穆勒提”要干好主命五功的同时，还要注重各种副功，并经常探望拱北。每逢圣纪和历代教长的生辰忌日，要宰牲干“尔麦里”，除了念《古兰经》外，还要念《卯路提》《冥沙勒》经赞主赞圣。教生殁后，用《古兰经》转“费提耶”（赎罪）。忌日时，请阿訇念经“搭救”，先念经，再接待客人。
同样来自河州地区的北庄门宦也积极向临潭传播。1830年前后，北庄门宦创始人的门生敏尚礼，被委派为临潭的热依斯。他广泛宣传传授北庄门宦虎夫耶学理，教徒不断增加，临潭大部分乡庄的清真寺都改遵了北庄门宦。北庄的教义和礼仪主要是：
《古兰经》和圣训是信仰的基础，主张教乘和道乘并重，以教乘为基础，主命、圣训、副功并举，以主命为基础，也要经常探望拱北。每逢圣纪和历代老人家生辰忌日时候，要宰牲聚众干尔麦里，念《卯路提》经。教生殁后，多以钱转费提耶，也有转经的。教生必须为亡人念殁后“搭救”（搭救：即干“尔麦里”之意。），先念经后待客。北庄传教老人家必须具有哈吉身份和新疆莎车道堂的传教凭证。
可见，西道堂创建之前，河州的苏非主义门宦已经开始取代临潭的格底目了。同时，从门宦创始人的归属上看，北庄的创始人原来是出自华寺的，和西道堂密切相关的就是北庄。北庄在临潭的第一个热依斯敏尚礼殁后，其子敏永禄（1807～1880年）继承了教权，他殁后，其子敏士达继承了教权。敏士达于光绪二十四年（1898年）归真后，洮州北庄门宦教权无人继承。马启西的父亲马元就是敏士达的女婿，也就是说，马启西在独立创教前是属于北庄门宦的人。
马启西出生前，还有一个重要的地方史背景，就是同治年间临潭紧张的民族关系。陕甘青地区大规模的反清斗争时，给临潭回民的生存带来威胁。同治初年，控制这个地区的卓尼杨土司，将在押的七暗尕茸放出，任其抢劫和杀戮。当回民村庄遭到摧残时，回民上告洮州官府，杨元土司以七暗尕茸是越狱土匪，自己没有责任，拒绝受理。
同治二年（1863年），临潭回民马芳、丁重选率众起事，劫持文武官员和关防印信，占据新旧两城。其后，杨土司借机集结藏兵，封锁洮河两岸。汉族人在紧张的氛围中，也聚集于中寨和新堡。于是，临潭汉、回、藏三族各据一方，相互戒备，时有冲突。同治五年（1866年）正月被镇压。十一月，在回族都司丁永安的支持下，当地“十三回民弟兄”聚众杀害了旧洮州的都司，协副将等，伤及城内汉族人家。其后，汉民团练就积极联合杨土司对抗回民，结果被杨土司出卖，损失极为惨重。以至于当时的民谣说：“团练一千八，没够回回一天杀。”后来汉民就请来黑头勇，可黑头勇因回民心齐，不敢进攻，只是对峙，最后因部下在汉族村落中胡作非为而撤退。但是汉、回、藏三族心中的对立情绪，并没有消除，这种情绪延续到马启西出生之后的临潭地区，在民国时期的动荡不安之中得到宣泄，严重恶化了回藏关系。从以上情形看，清代以来，临潭仍然处在藏族土司控制之下，但是回民也已经具有足够的可对抗的力量。尽管藏族土司和汉民团练依靠中央政权军事力量支援，但是回民在新旧两城，尤其旧城中的地位已显得极为重要了。
清咸丰七年（1857年）七月十二日，马启西出生于临潭汪家嘴的一个阿訇的世家中。父亲马元博通经文，先辈皆致力当地伊斯兰教活动，属于北庄的教生。其时，临潭的北庄已经过了敏永录时期，传到了敏士达手上，是为第三任热依斯。敏士达无子，只有两女，一女招给马元为妻子，又一女招给旧城黎姓为妻。淤马元生四子，长某早殁，次即启西，次启晋、启化。于马启西，字慈祥，经名叶海亚，道号西极园。他自幼年起即颇承家学，在旧城上寺念经，十一岁时，转入旧城私塾范玉麟门下念书，由于管理不严，其父亲担心其不能上进，就让他负笈本县新城店子村，就学于名儒范绳武门下。因家境贫寒，他裹粮前往六十里外的学校，常自备熟食（炒面）充腹，有时带现成的馍馍，唯恐霉烂，经太阳晒干后存储。盂由于他颖悟过人，见解独到，范绳武对他称赞说：
贤哉回也，论学问，我固尔师，论品惠，尔即我师。
此子在孔门，即好学之颜子，在回教即传道之穆罕默德。命名启西者，即以开通西域天方之教望之也。于在范绳武的指导下，他攻读了四书五经，成绩优良，后在洮州应考，被取为第二名童生，接着又往巩昌府应考，榜列第四名秀才。考中秀才后，他并没有继续走科举仕进之路，而是闭户读书，博览中国历史和诸子百家学说，并广泛研读了明末清初我国伊斯兰教学者王岱舆、马注、马复初等所著的《正教真诠》《清真大学》《清真指南》《大化总归》等书，更加精心地钻研了刘智的《天方性理》《天方典礼》《五功释义》等书。对于中国诸子之学说，他认为：“孔孟之说，备天伦之道，而无穷神知化之学。老子之道近玄虚，不切实际。唯清真天方之教，认主独一，至贵至大。”盂这些学习和领悟的结果，在后来西道堂的宗教实践中体现出来。
据西道堂内部的文献认为：“道祖于光绪十六年（1890年）放弃世情，恭默思道，乃悟真主之明命，得至人品格。”榆接着就开始讲学。光绪十七年（1891年），马启西开始在自己家——西凤山小嘴庙下，开设私塾，并命名为金星堂，自此开始了长达13年的讲学和宗教功修活动。起初他主要讲解四书五经，并学习宗教常识，参加者仅仅亲属数十人，以后增加到百余人。第二年，他提倡晨间读书，午后休息。他还在小庙嘴山底下的一个石洞内开始静修，曾遭到当地群众讥讽：“马家学堂，老师静坐，学生睡觉”。淤学生减少，学堂于1896年关闭。但他却继续自己的静修。光绪二十三年（1897年）七月初八至初十日，他在静室的铃声三日未响，全家惊异，惶惶不安，至下午铃声微震，妇人进静室对她说：“你已三日三夜未响铃，全家惊惶。”他含笑说：“我不过一觉之久，怎知已三日。”七月十二日出静室，是他的诞生四十寿辰，而且正逢上主麻日，于是邀请城乡的众门徒，举行了一个较大的尔麦里盛会。会上，他专以穆圣登霄事给众生讲说，听者莫不感动。此后在静修中，每逢主麻聚礼日出静室，与教生会晤一次。这种静修是从光绪十五年起，历时十年。在此期间，他将讲学的事情委托给他的高足马世贞。闭馆之后，他的讲学和宗教实践的取向都有了变化。在其四十岁之日，开始模仿穆圣在四十岁时的静修，并讲解穆圣在静修中的登霄故事。光绪二十四年（1898年），他再次开学，但是不在家中，而是将讲学地点放到临潭北庄门宦的达子沟拱北，但这次不叫学堂，而是叫经堂。这次讲学内容，开始转变为伊斯兰教学理。追随者普遍认为，他经、汉精通，比阿訇讲得还受听。
此时，北庄门宦老人家失去了连续性，内部在殡礼教仪上发生分歧，一派人主张站“者那则”时脱鞋，一派主张不脱，两方争执不下，就讼于第四任世袭热依斯敏永录。按照北庄既往的传统是脱鞋，但敏永录没有断定孰是孰非，结果导致纷争愈演愈烈。于是马启西就建议敏永录：“教规只有一条，对与不对只有一个，不能瞒哄蔽阴凉，你是‘拉义布’，应当肯定对与不对”。于但敏永录没有理会。此后，马启西于光绪二十七年（1901年）迁出达子沟拱北，从而与旧城北庄门宦所属的上寺分了家，仍在自己家中讲学，或出外在拉乍口流动讲学，正式宣讲刘介廉的学说。从此，他开始了自己独立创建教门的活动。淤从身世看，马启西出身一个宗教家庭，其父亲就是一个阿訇，同时也是北庄门宦老人家热依斯（代理人）的女婿。在血缘上，他基本上算是临潭旧城北庄门宦家族成员，出身这个家族中，其宗教信念和宗教修养是没有问题的，可以肯定他是一个虔诚的穆斯林。但在年轻时候，他接受儒家文化的教育，在当时西北回族民间社会对汉语学习有所排斥的情形中，这无疑是一个惊人举动。至于后来为什么放弃世情，本书认为这应是苏非功修道乘的要求。不过，马通先生则认为，他是落第秀才，在落第期间接触了刘智学说。于如果结合临潭回民清代的处境看来，由于该地区始终处于藏族土司控制之下，马启西个人的科举仕进似乎不能改变临潭回民的状况，但是如果该地区有更多人科举仕进的话，境况可能就会改变。从初期的讲学看来，他似乎没有另立教门的倾向，只是希望建立一个经汉兼重的学堂。在提高汉学水平，争取仕进机会的同时，并不放弃固有的信仰。在遭遇讥讽之后，他将这种认识付诸具体实践。然而，时逢本地北庄分裂局面，他的建议遭到热依斯的拒绝，于是，他便随着北庄内部的分裂之势，开始了独立的宣教活动。可见，独立创建教门并不是他自发的，应是北庄分裂局面的延伸。在过程上，讲学地点从家中到达子沟拱北，又从达子沟拱北移回家中，经历了一次反复后，马启西坚定地宣讲刘智的伊斯兰教学理。这使西道堂的宗教实践具有自己固有的特色，当作为一个集体延续下来后，马启西选择的这些文化特征也就在众多教生的生活中获得了延续。另外，马启西在早年实行的坐静功修，显然是对苏非派传统的继承，毕竟，他是出自北庄门宦，因此其早年的宗教实践，在取向上不可能摆脱苏非主义的影响。所以要说西道堂没有受到境外苏非主义的影响，显然是缺乏说服力的。
（三）马启西宗教理念的来源
从早年经历看，马启西的宗教实践和苏非门宦有密切的联系，同时，也脱离不开和临潭地方史、西北回族史的关系。走进临潭总堂贵宾楼会议室，你会看到一副用玻璃镜框镶嵌的对联：“忠厚留有余地步，和平养无限天机”，这是马启西1902年手书遗留的唯一真迹。如果将其含义，放在当地动荡局势中看，他无疑是在告诉当地回民，如何振兴教门，这种理念在西道堂历史实践中都得到了很好的体现。而且，他宗教实践的理念不只是停留在初期的讲学、功修上，他还开始召集教生建立了一个集体生活组织，并延续到解放初期。那么，这种实践是受什么理念主导的呢？如果不理解这个问题，就很难澄清西道堂的文化特征。而要研讨马启西的宗教思想，难度很大。因为他没有著作传下来，以至于李普曼也只能依据他留下的一些对联，来将他和马元章、马福祥相比较。李普曼指出，在发展伊斯兰教的策略上，这三个人不仅不同，而且使用汉语表达思想时，也存在形式的差异，即“马福祥善于作序，马元章善于作诗，马启西善于作对联”。淤就现在遗留的数量看，共有16副对联。
于笔
者第二次到兰州的时候，敏承喜说：“道祖的对联是由其姑娘背诵后传下来的，其二姑娘精通《天方典礼》和《天方性理》，并可以讲解。”
其实，马启西并非没有著作，只是在其遇难时，西道堂因遭到的严重摧残而被焚毁了。因此，从文献看，直接体现其思想的就是这些对联，所以在2004年马启西忌辰90周年之时，西道堂整理出版了这些对联，定名为《马启西诗联赏识》，由中华书局出版。可是，很多研究者虽然将对联和马启西创立教门的背景结合起来分析，但是对西北苏非主义传统对他的影响，则很少有专论。本书的分析就是立足于此，希望借此澄清其宗教理念的来源，以及和其宗教实践的关系。
首先，大致看一下，马启西和北庄分家后的宗教实践。和北庄分家之后，他依然在自己家中继续讲学，以刘智的伊斯兰教学理为主，并时常游走各地传播自己的宗教理念。虽不断遭到其他门宦的攻击，他还是在教生的拥护下，正式成立了道堂，并倡导教徒合伙经商务农，开拓洮河上游的荒地，发展经济。1905年，和政白阿訇来访的时候，马启西给他们阐明了西道堂的主张是：正视现实，重视实践。并说：
人当以己之生命，要为永远继续的永生，努力不懈，做出光辉的事业，故此生虽是过程，此生毫不空虚，必须求生存，劳形动心，成己成人，化己归真，以求得末日的安慰。我道堂遵守持以立教者，以清真教至上的真宰，维系人心同一之本善，发挥其巨大作用，修己爱人，至于爱物，以达到人人向善的目的。
光绪三十年（1904年）二月一日，他和其教生集资在西凤山下修建一座清真寺时，再次引起冲突，在得不到地方政府力量的保护下，他惑于争端迭起，就给教生说：“孔子有微服过宋之举，老子有骑牛出关之行，我将高蹈远行，以避此锋。”淤为此，他两次准备离开临潭，去麦加朝圣。光绪三十一年（1905年）冬季起身，经兰州取道河西，披星月，历霜寒，过嘉峪关、伊犁河、铁门峡、阿姆河，到达了撒马尔罕地区的白帽城。在那里，随从马英才病故，他悲痛之余，晓谕随从：
素患难，行乎患难，素夷狄，行乎夷狄，若要熟也，须从这里过，经一番挫折，放一番光明，由修身而净心，而归真，吾道尽于此矣。
本欲继续前行，乃因中亚战乱纷起，西行受阻。虽居处异城，他仍不忘传主圣之道，继续宣扬教义。该地多属伊斯兰教教徒，且有一北道堂给他在居住、宣讲方面以有利条件，一年多来，他和这里的穆斯林生活在一起，礼拜在一起，结成了牢固的友谊。由于其高尚品德和渊博的学识，得到当地穆斯林的信任和尊敬。当地有一悬独山，他深居幽洞，做了为期一年静修功。
光绪三十三年（1907年）腊月一日，马启西回国到家时，计时整两年零六个月，往返行程二万四千余里。特别是逗留在撒马尔罕北道堂时期，穆斯林兄弟对他亲切关照和尊重，使他感触尤深。他还借马英才病逝异国之事，引述了一段圣训，突出强调了通过自身实践来获得两世吉庆。晓谕教生曰：
尔众天民也，要知浮生之无常，而后世乃无亏，即当力撇今世，力保后世，须知今世勤劳，乃后世之田园，后世乃今世之收获，所获即其所种，未有种善而得祸者，亦未有行恶而得福者，须知此一身，乃是两世的宝库，两世之美好，尽藏一身。英才割爱离乡，随我朝觐，志虽未达，功干全成，为主道而亡身于外者，得舍希德之品位。
他明确宣称：“介廉种籽，关川开花，我要结果。”当得知曾经反对他的人，有些已经去世，可是他却怀着慈悯的心情，前往他们的墓地诵经祈祷。有人问：“你为何给反对你的人去上坟念经呢？”先生回答是：“遵圣行，因穆圣曾过墓为亡人祈祷‘息冢火’，我亦效之。”他原是旧城北庄上寺的人，为了抛弃前嫌，他主动率领教生，前往上寺做了一次聚礼。
四月，旧洮营抚番府都司荣焕给启西先生赠金匾一面，上写“继往开来”，又锦联一幅，文曰“体大公而遵主命，善身善世，洵哉仁熟义尽。本真诚以履圣行，成己成人，允矣道全德备。”这位都司，还陪送了轿车一辆，鞍具全套，并且对人们宣称：“我弟兄二人，已是马善人的教下了。”于七月，被马安良邀请到导河县（临夏）并住进官邸。还邀请他前往河州大河家，讲学二十多天。其后，因为临潭地方社会的动荡和其他门宦的排斥，西道堂再次陷入到他西行之前难以摆脱的困境。
辛亥革命后，他积极主张移风易俗，倡导男人剪长辩，反对女子裹脚。在宗教上，强调以“五件主命”为全功，重品德、讲信义，不收“海地耶”；教育上，主张男女都上学念书，不强制儿童念经；同时极为重视发展经济。及至其遇难的1914年，他的理念和实践已奠定了西道堂集体认同的基本取向。
结合他的实践看来，他十分重视在和平环境中复兴教门，而要实现这种情形，他更重视强调天下穆斯林是一家。同时也注意协调和地方政府、其他教派之间的关系。给反对自己的人游坟，接受都司匾额和接受马安良的邀请，都体现了他“忠厚留有余地步，和平养无限天机”的抱负和策略。
而这种思想似乎是受到哲赫忍耶第七辈教长马元章的影响。鉴于马化龙失败的惨痛教训，马元章提出过一系列涉及政治、经济、人事关系等方面的和平复教策略，这一度使哲赫忍耶振兴。在重视经济的前提下，马启西使西道堂获得了发展。这体现在他的对联中。如：
名实兼收，不独润身还润屋；经营俱到，真能成己更成人。
可是，结合马启西的历史，似乎只能解释这么两副对联。那么其他的对联如何理解呢？其实，在正式建立西道堂时，他就宣称：“介廉种子，官川开花，我要结果。”这表明了，在继承刘介廉的学说时，他也继承了苏非派的传统，尤其是乃格西班底耶道堂的传统。而重视刘智的著作，也并非自他开始，哲赫忍耶的第一代道祖马明心曾经也说过：“介廉开花，我结果。”其后的接续者马元章是一个经汉两通的唯一人物，他写有《省己格言》《鉴古论》《道统论》等文章，他也接受了刘介廉的思想，强调用汉文宣传教义，解释伊斯兰教，又运用儒家的忠义之道，建立了哲赫忍耶门宦的教权体制。淤据说马启西曾经到张家川拜谒马元章。马元章给了他一个帽子，还给了一些经典。
至此，在理解马启西宗教理念的线索就出来了，即将对联放在苏非主义学说中来理解，就比较容易理解。可是，很多研究者往往重视从儒家文化来解读，虽不会造成全部的误解，但只是强调其从儒家思想中获得资源，就不能解释其关于礼拜和斋戒的对联。如果将这些对联放在苏非功修的不同层面看，马启西的宗教思想及其来源就比较清楚。西北回族伊斯兰教苏非派在功修上都是三乘（或四乘）论者，淤一般都强调教乘、道乘兼修并重，把教乘作为精神旅途的第一里程，也叫基本里程。在教乘的基础上进行道乘功修，强调重视道乘不能偏废教乘。这是中国回族苏非派的重要特征。因此在六大信仰和履行主命五功上，主命和格底目没有区别。于根据苏非功修三乘的要求和其对联自身的特点，我大致将其对联作一个粗略的划分，体现教道并重思想的如下：
1.既为教生，平日要存今日敬；审慎赞念，内里不洁外里空。
2.入此门，登此殿，莫蒙混礼了拜去；洗其心，涤其虑，须仔细做其功来。
3.把斋贵清心上地；拜主须养性中天。
4.开之谓言解，解微解妙解一本，是大人致知学问；斋之取意齐，齐身齐心齐七情，正君子克己功夫。
5.勤礼五功，体认乎无声无臭；谨斋三月，操存于不睹不闻。
6.体大公而尊主命，善身善世，洵哉仁熟义尽；本真诚以履圣行，成己成人，允矣道全德备。
7.居广居，由正路，方能保合元气；友良友，亲明师，不啻坐于春风。
8.名实兼收，不独润身还润屋；经营俱到，真能成己更成人。
就这类看，前五幅主要涉及于念、礼、斋的，体现出对伊斯兰教教法正统的遵循，但对联的含义并不仅仅在于强调如何礼拜，而是在于阐明五功的宗教内涵。同时，这也给教生们揭示了通向道乘的途径。后面三幅主要强调修身，有人将此解读为儒家文化影响，其实，不一定正确，因为苏非教职的等级中，对不同等级教职也有很多品质的要求。只是这种要求在刘智译著中已经汉语化了，但汉语化不是汉化，也不是儒化，只是转译而已。这种重视现实、发展经济的思想，除了上文指出的，可能受到马元章的影响外，还应该认识到，影响中国伊斯兰教甚巨的乃格西班底耶道堂建立初期，其延伸发展出的各派中，有一派也是很重视经济的。但这里要注意的是，发展经济不是为了物质的利益，在苏非教义中只是为了讨主喜悦，在马启西思想中是为了使“人人向善”，付诸实践时，则表现为：“先生设教，天命五功之外，别无所传之秘诀，步步从实处着眼，不使虚度，间设经济、政治、农圃数术诸端，无非道也。以主之财，用于主道，不为私有。”淤因此，将这八副对联视为中国苏非教道并重的反映，就比较容易理解。
体现道乘思想的有：
1.清岂易清，欲清须一尘不染，真诚难诚，要真宜万缘皆空。
2.命如春风，仁如春理，感物如春信，一生都在春光里；学是天成，品是天纵，启口是天言，万事不出天定中。
3.斯大明始足分映万灯，唯妙笔乃能装修两世。
真乘的功修主要在于养性清心，具体就这三副对联看。第一副讲，放弃世情的禁欲主义的修行，这是认主的第一步。第二副也是讲认主和爱主，即通过亲身体悟来认识真主是用普遍的爱创造了万物，这种体悟是爱主的前提。有了这种认识，就可以使人驱除杂念和邪性，一心向往主道。第三副主要强调真主的万能，再次解说了两世吉庆是由遵循主道来实现的。这副对联体现了苏非教义中的“神光”思想。该思想强调真主是向外照射的光，神光就是神性，“穆罕默德之光”是真主的第一个造物，此光在现世以肉身呈现，前世是以无形的光存在。淤体现真乘思想的如下：
1.读书得妙意，理合天经三十部；养气通神明，道统古圣百千年。
2.人人具我真面目，弗失即是我，物物显他假形象，化尽就如他。
3.穷神知化，至精学问在无我，复命归真，第一人品要如他。
4.为性海，为灵根，代有无之妙用；曰元勋，曰首命，显动静之玄机。
真乘要求在前两者的基础上达到人主合一的境界。而这几副对联中的“得妙意”“通神明”“穷伸知化”“复命归真”“妙用”“玄机”等词，都是苏非神秘主义的色彩。苏非主义强调的依靠直觉，通过亲身的、直接的、不可言传的内心感知和灵魂的入神来认识主，敬爱主。
具体看来，第一副讲遵循正统经典，传承圣人遗教不变，同时获得所谓“得妙意”和“通神明”的境界。第二副说，世界万物都来源于真主，真主的存在显示在万物之上，要认主必须正视万物的呈现，这也可以获得“得妙意”和“通神明”的境界。这是苏非主义泛神的观点，即“现象世界是虚幻的，物质世界是安拉的最低流出，唯一真实的只有安拉。”淤这种思想和早期苏非主义者哈拉智提出的人神关系接近，即“同寓一躯壳，见我便见他，见他便见我。”于第三副指出，“得妙意”和“通神明”境界的实现，就是认主独一。在苏非教义中，神智论认为：“真主造化我人，只为证主一大事”盂同时，此联也体现出苏非教义中“认识自身的人也就是认识他的主宰。”榆第四副以赞美穆罕默德圣人，来认识真主是隐藏的，不是外显的。这是苏非泛神论中的一种认识，即“神隐于它自身的显现中，而它的显现则处于它自身的隐蔽中。它既是外在的、又是内在的。它既是近的，又是远的。”虞其中性海、灵根、元勋、首命都是王岱舆的伊斯兰教学理中用来描述真主的概念。
可见，在宗教功修上，如果说马启西因出身北庄门宦而重视苏非主义修行，那么，其对联中体现出的苏非思想，则更进一步说明了其思想的来源不是中国文化，而是伊斯兰教的苏非主义，尤其是乃格西班底耶传统在中国的影响。因此，要是从刘智——马明心——马启西的苏非主义在中国发展线索看，马启西的思想当是一个集大成者。对于此，敏承喜曾经告诉我：“在马启西道祖70周年的尔麦里上，当着所有西道堂的人和来自其他门宦的人讲卧尔兹的时候，哈吉老人家说：‘四大门宦的创始人，都是我伊斯俩目教门的先行者。’”另外，在临潭的时候，马忠维老师曾直接指出“外界说什么我不在意，我们自己认为我们是集大成者。”历史地看，西道堂的实践应是一种苏非教团式的实践。同时，这也进一步澄清了明末清初江南地区的“以儒诠经”不是将经典儒化，而是借用汉语和儒释道哲学的概念和思想，将伊斯兰教经典作出翻译和注释而已。因此，将西道堂称为汉学派是有问题的，至于将西道堂列为异于苏非门宦的三大教派的做法，也同样是该受质疑的。淤（四）皈依者和皈依故事宗教群体应是宗教理念外在化的体现，也是宗教理念得以实践和延续的基础。因此，在讨论完马启西的宗教理念后，接着看其理念被理解、接受的情况。本书将分别从集体性和个体性皈依两个方面来看。
在马启西吸收教生之前，临潭的回民基本上已经被格底目、华寺、北庄等所分割。可是，北庄内部的分裂，给马启西发展教生提供了前提条件。随着其宗教理念的传播，他就开始接纳和吸收皈依者。1891年，马启西最初在旧城自己家中讲学时，讲解四书五经和伊斯兰教学理时，回汉听众一时间有“百余人”。于但最先的皈依者“仅亲知中数人”。盂后来自卓洛的敏氏望族敏南瑞勒，在设帐讲学之初，他就得到敏南瑞勒的支持，后来成为卓洛元老中第一个追随者，他的四个儿子敏学礼、敏学仁、敏学忠、敏学成都随父亲，拥护马启西，成为西道堂最早的成员。继之，敏氏家族中的敏学海、敏学昌、敏五八子、敏子俊、敏七十八、敏学义、敏永德、敏成瑞、敏乙哥、敏温迪尼等也相继率领家庭追随马启西。敏氏家族的追随，在提高马启西声望的同时，也带动了卓洛的马锡麟、马永泰、马永祥、马扎古、马七娃、敏四六马等先后的追随。淤1892年，临潭拉直的黎姓加入道堂。首批的追随者和马启西有着较近的血缘关系，除了自己的家人外，敏南瑞勒和他是郎舅关系，黎姓和马启西家一样，也是北庄热依斯敏士达家族有姻亲关系。从材料中可见，追随者一般都是举家性的。而卓洛另一部分追随者，是因为敏氏家族的影响所致。
但是，追随者远远超出了其家族血缘的范围，而且集体追随情形越来越多。太平寨望族丁姓的丁重明等在听了马启西讲学后，于1895年，毅然举家追随他。由于丁氏在太平寨是一个大族，在其影响下，其他一些穆斯林也跟随拥护马启西，成为西道堂的教生。于1894年，古战川的马姓加入。由于马启西并不排斥汉族听众，1902年，静修后，他再开学时，大讲伊斯兰教真谛，不仅仅招来了当地回民的倾听，也吸引了当地的汉族。“如范家咀的牛氏（福哥）、曹氏（春林）、芳氏（德才）以及王氏等七家人，他们倾听了马启西讲学后，转而成了忠实的信徒。”盂1907年，青海民和县马营的汪孝、马青、马英华、马中英、马哈克、马尔沙、马五十三等，共四十户教生皈依了西道堂。
关于这些集体性皈依，以往的记载很少，对此，也很少有人作出分析。但是，在调查时，我还得到了一些关于集体和个体皈依的传说和故事。第二次到西道堂时，敏承喜给我讲了马营人皈依的故事，这是马营人给他讲的。他说：“当时正是道祖西行朝觐的时候，可能即将经过马营。在道祖没有到达马营之前，当地有姐妹两人在各自家中，同时梦见了太阳落在自己的家中。这姐妹二人一个住在山上，一个住在山脚，所以在当地人中，有异地同梦之说。次日，姐妹二人互相告知后，觉得有贵人要光临了，于是赶紧打扫庭院，结果在傍晚十分，道祖一行人就赶到了。道祖等人受到了热情的接待，就在马营住了一些日子，一时间，马营四十户回民全部加入了西道堂。”
临夏和政台子街白阿訇马英贤的皈依，也有一个故事，他原来是北庄门宦台子街清真寺的开学阿訇。一向诚信伊斯兰教，怀着求真愿望，到处奔寻。据说1904年，他家突然来了一个声称是临夏东乡格勒的人，“格勒阿爷”在他家住了一个时期，是一个干功办道的人。白阿訇向他请教，他给白阿訇指明了在洮州，说完，格勒阿爷不知去向。其时，白阿訇早就听说洮州旧城，有一个回教儒者马启西，但由于人们说三道四，遂打消了拜访的念头。这次听了格勒阿爷的话，增强了他前往求真的念头。1905年四月，他和弟弟英才徒步前往洮州，谒见了马启西。在居留期间，了解了马启西的宗教理念，坚定地率领全家加入了西道堂。淤后来马英才追随马启西一起西行朝觐，后殁于途中。马氏兄弟的加入，开辟了西道堂和政的局面。
调查中，汤老师对我说：“我们这一支汤姓，原来是居住在临夏市汤家庄的汉族。我父亲大约是民国十五年加入西道堂的。现在在临夏，汤姓依然还是一个大家族，可是我父亲加入西道堂后，就不和原来的家门兄弟联系了。”至于为什么加入西道堂，他说：“我父亲当时因为做了一个梦之后，才从临夏移居到临潭来。在梦中，我父亲曾经见一个戴着绿色六瓣帽的老者对他说：‘在西边有一个很好的教门’。几天后，他在担柴出卖时，在临夏市的马严庄看见了一个头带黑色六瓣帽的老者，就突然想起自己梦中梦见的老人，就过去问老头：‘你是从什么地方来的？’老头说：‘从西边来的’。我父亲又问：‘你是什么教门？’老头说：‘我是临潭西道堂的’。我父亲一听，就将自己的柴火全部给了老人，同时也跟着老人加入了西道堂。可是，加入了西道堂以后，遭到了家中父母兄弟的反对。没有办法调解的情况下，我父亲就和原来的家庭脱离了关系，从汤家庄搬了出来，移居和政台子街，再后来就移居到临潭的道堂中来了，延续至今。”
马营、和政的集体皈依和汤氏家庭皈依的故事中，都有很多神秘主义的色彩，这些故事在社区内有的是尽人皆知的，有的在家庭中，是家庭成员比较熟悉的。当他们在讲述的时候，显得非常自豪和兴奋，连听讲的人，甚至也会受到感染，觉得他们皈依西道堂，是冥冥中的前定。最重要的是，这些带有神秘色彩的故事，反映了他们皈依的神圣性，而这也许是保证他们忠诚于道堂的基本动因。从这些故事中，我们明显可以体味出，教生对马启西的虔诚的敬畏和爱戴，也可以看出，在西道堂中，几乎每个家庭中都拥有口传的，自己家庭加入西道堂的历史记忆。当然，这些均无法获得来自文献的印证。但就在这些比较粗浅、比较离奇的故事中，隐喻的含义应该是共同的，即我们选择的是一个正确的教门，我们的老人家是一个值得敬畏的人。
同时，在田野中，也有一些不带神秘性的个体皈依故事，如：宋哈吉，他原来是汉族人，并非穆斯林。其家门兄弟姐妹们都依然住在临潭的新城，全家就只有他一个人加入了西道堂，成了一个虔诚的穆斯林。1999年，他还去麦加朝了觐。据他自己说，十几岁时，他就加入了西道堂商队做生意。年轻时，主要负责赶牛队，他不是在道堂中过集体生活的人，而是和大伙一起赶牛队，去四川阿坝等地区做生意。西道堂内的其他人说：“宋哈吉年轻时，是被道堂收养的人，在收养的同时，道堂还为其娶妻。因此，进入道堂后，对道堂一直都是十分的忠心耿耿。”宋哈吉现在有6个儿子，2个女儿，全家目前一共有40多口人。一直都是在做生意。
在西道堂中，像宋哈吉这种被收养的汉族还是有一部分的，去年，那个在道堂中义务看守大门的尔力巴老人，他也是被道堂收养的一个汉族人，进入道堂后，生活在各个方面都有保障，也有了后人，现居住在油坊。还有，西道堂在不同时间里，曾经收养过四个红军战士，现在他们的后人也都成为了西道堂的穆斯林。1937年流落临潭的红军，如付某某（后改名付拉黑曼）及其妻子殷氏、冯维元（现名冯发力亥）、杨存喜等五人入教并加入了西道堂。这些皈依故事中，没有神秘性，与其说是皈依故事，不如说是收养故事，但是这种收养不仅体现了西道堂“润屋润身，成己成人”精神，也显示出马启西的宗教理念是超越于民族之间界限的。
从这些传说中，至少可以看出西道堂的吸引力，来自两个方面。首先，在于第一任道祖自身的人格魅力和文化创新。这主要得益于马启西用通用汉语来宣教，而不用西北回族宣教中流行的“经堂语”，使汉族人很容易理解和吸收伊斯兰教的教义。其次，当时可能来自西道堂经济制度上的优越性，因为有集体经济保障人们日常生活的维持，鉴于临潭这么一个地处黄土高原和青藏高原搭界的地方，其海拔较高，气候寒冷，农业产量十分低，要是以小家庭为单位来谋生，可能无法在天灾人祸的情况下，维系正常的生活。据老人们说：“解放前，当地每亩地的收成大约是100多斤青稞，就是现在每亩地的产量也不过是200到300斤的青稞。”从汉族加入的故事可见，在西道堂发展中，可能有不少汉族加入了西道堂。除了上面提到其经济生活的优越性外，汉族的加入也显示出，西道堂要在其他的门宦中吸收新成员是困难的，同时也避免了门宦之间争夺教生。这从一个侧面反映出西道堂早期，在地方发展中所面临的压力。
马启西传教之初，皈依者以穷人为多。他发动和组织大家致力于经济发展。1904年，太平寨的丁仲明捐献了白银万两之后，西道堂就以此为资本，在旧城开设第一座商号“天兴隆”，于当年正月挂牌，经过一年的经营，利润可观。次年12月，丁仲明再次捐献一千两白银，在新城建立了“天兴亨”商号。至马启西殉难前，西道堂积累的资金已经达到两百万两之多。于是，给牧业发展奠定了基础，先后于旧城、太平寨建立了农庄，也建立了牧场，还购置了仓科林场一处。这种成就不仅实现了马启西宗教理念中的“必须求生存，劳形动心，成己成人，化己归真，以求得末日的完慰”和“名实兼收”的思想，同时，使西道堂的发展，显得更加具有活力和朝气。
由此可见，作为一个非制度化的社会组织或族群，西道堂的建构主要基于马启西对西北伊斯兰教苏非主义传统的继承和创新。但是，由于其固有身份和其创新受到来自地方社会中其他门宦的质疑，所以，即使追随者不断增加，集体生活的经营的开启，其合法性的地位，依然受到威胁。而且，作为新的教门，其族群身份要获得官方的认可，还需要一定的时间，并通过互动来实现。正如埃米利·霍宁（Eimily Honing）所言，“族群认同的产生，并不能仅仅局限于官方识别的族体，未得到承认的群体也以非常族群化的生活方式生活着。”淤加上地方社会族群和文化多元性，这决定了西道堂一经建立，就处在多重关系之中。而存续于族群关系之中，不仅是西道堂的历史命运，也是其今天依然无法回避的，以及必须应对的地方性社会环境。对于尚未正式命名的群体来说，其集体认同还需要经历一个具体化（reification）的过程。
