“诗—乐—舞”一体是先秦诗学的重要特征。先秦诗学的诸多概念、范畴、命题原本就是在乐事活动中形成的乐学思想的概念、范畴和命题，如“赋、比、兴”、“诗言志”、“乐而不淫”、“哀而不伤”、“温柔敦厚”、“思无邪”、“郑声淫”、“郑卫之音”、善与美、文与质、乐与悲、雅与俗、“中和”、“淫靡”等等。因之，研究先秦乐学思想的概念、范畴、命题，可以帮助我们解决先秦诗学研究中的疑难问题。
譬如，在《诗经》、楚辞研究中，音乐史和文学史研究者都有将其“民歌化”的倾向，即将《国风》等同于民歌；认为楚辞源出楚歌楚声；用孔子“郑声淫”的观点看待郑、卫《风》诗。这是因不明声歌活动、歌体文学与乐事活动、乐体文学的区别之误。而通过对先秦两汉乐论中“声”、“音”、“乐”概念的辨析，使我们进一步明确乐事活动、乐体文学（乐诗）与声歌活动、歌体文学（歌谣）的区别，以及《诗经》、楚辞的文化功能。
在先秦两汉的乐论中，“声”、“音”、“乐”虽然有通用的情况（详后文），但其区分是清楚的。总体而言，“声”、“音”与“乐”属于不同层次的概念。《礼记·乐记》云：
感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。
又云：
知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。
《中国大百科全书》“音乐”条对“声”、“音”、“乐”的解释是：
“声”泛指一切声音，古代又称之为天籁、地籁、人籁等，其中包括各种噪声；“音”特指有秩序、有条理、有组织的声音，相当于由乐音缀后而成的音调、曲调、音响组合等；至于“乐”，在上古时代指的是诗歌、音乐、舞蹈三种因素混为一体、尚未分化的艺术活动，孔子时代作为教育必修科目“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）之一的“乐”，就是这种混生性的艺术活动。
这个解解主要从形态方面区分了“声”、“音”、“乐”之不同，并未论及“声”、“音”与“乐”文化功能方面的区别。其实，“声”、“音”与“乐”的区别主要在文化功能方面。下面侧重从文化功能方面辨析“声”、“音”与“乐”之区别，使我们明确《诗经》、楚辞的文化功能，明确《诗经》、楚辞不会源自民歌、也不会有民歌。
一、关于“声”
《说文》：“声，音也。从耳，殸声。殸，籀文磬。”徐锴系传：“八音之中，惟石之声为精诣，入于耳也深……故于文耳殸为聲。”甲骨文“声”字作，是磬声、人声入耳的会意字，徐说有误。小篆作“”，去掉了表人声的形。又，“聲”与“埾”（聖）通。“埾”甲骨文作、等形，像一个人竖起大耳朵倾听的样子，旁边有口，表示说话，会听觉灵敏之意，形象地表示了“话音入耳”之意。
由“声”字形可知，凡耳所听见者为“声”。“声无小而不闻”，“声”无论多么细小，都是能被耳听到的，听不到的就不能称为“声”，而名为“音”，老子谓“大音希声”。耳所听见的“声”，有乐音，也有噪音，故，“‘声’泛指一切声音，古代又称之为天籁、地籁、人籁等，其中包括各种噪声”。如：“丁丁”摹伐木之声，“嘤嘤”拟鸟鸣之声，“喤喤”、“嘒嘒”状箫管之乐，“将将”写君子之鸾佩声，“觳觫”写牛临死时抽搐声，“觱发”、“栗烈”拟寒风吹打枯叶槁木之声等。
凡有听觉能力者都能感知到“声”，禽兽也能知“声”。“知声而不知音者，禽兽是也”。对牛弹琴，牛虽不知“音”，但能闻“声”而动。“瓠巴鼓瑟而流鱼出听，伯牙鼓琴而六马仰秣”，是知“声”也，非知“音”也。
耳所听到的“声”是有限的，王弼注“大音希声”云：“有声则有分，有分则不宫而商矣。”古代从音乐学的角度将“声”分为五类，谓之“五声”。《孙子·势篇》：“声不过五，五声之变，不可胜听也。”《周礼·春官宗伯下·大师》：“文之以五声：宫、商、角、徵、羽。”
若就人之“声”而言，人之“声”（言语、歌唱和音乐）是心中之“音”的外显。故，人之“声”和“音”虽有区别，但也很难分说。《礼记·乐记》云：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。”《说文》注：“音者，声也。”又注：“声，音也。”
人类的“声”出乎人“心”，表现人“情”，故而关乎人伦教化，“与政通矣”。《策林》六十四云：“乐者本于声，声者发于情，情者系于政。盖政和则情和，情和则声和。政失则情失，情失则声失。”《礼记·乐记》云：“治世之音，安以乐，其政和；乱世之音，怨以怒，其政乖；亡国之音，哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”
“声”有一个重要特征，就是同类之声会相互应和，这是自然界和人类社会普遍存在的现象。鸟儿“嘤其鸣矣，求其友声。相彼鸟矣，犹求友声。”人类社会也一样。《周易·乾卦·文言》：“子曰：‘同声相应，同气相求。’”《庄子·渔父》：“同类相从，同声相应，固天之理也。”司马迁《史记·律书》：“同声相从，物之自然，何足怪哉？”《庄子·徐无鬼》：“鼓宫宫动，鼓角角动，音律同矣。”刘向《说苑·修文》：“雅颂之声动人，而正气应之；和成容好之声动人，而和气应之；粗厉猛贲之声动人，而怒气应之；郑卫之声动人，而淫气应之。是以君子慎其所以动人也。”《礼记·乐记》：
凡奸声感人，而逆气应之，逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之，顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分。而万物之理，各以类相动也。
邪恶的声音会引起人内心的邪气来应和，表现为纵欲放荡；纯正的声音能引发人内心的顺气来应和，表现为平和中正。唱和相互有应，邪正各归本分，世界上各种事物的道理都是同类相应的。因此，古人特别重视“其所以动人”者，特别重视“夏声”、“正声”、“雅乐”，而贬斥“淫声”、“恶声”。
孔子“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者”，他告诫颜渊说：“放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆。”《孟子·尽心下》申释道：
孔子曰：“恶似而非者，恶莠，恐其乱苗也；恶佞，恐其乱义也；恶利口，恐其乱信也；恶郑声，恐其乱乐也；恶紫，恐其乱朱也；恶乡原，恐其乱德也。”
《礼记·王制》载，古有“四诛者”，其二便是“作淫声、异服、奇技、奇器，以疑众，杀”。由此可知，对“淫声”、“奸声”、“恶声”的禁杀，不是出于孔、孟个人欣赏习惯的好恶，而是出自制度规范的要求。《尚书·商书·仲虺之诰》告诫曰：“惟王不迩声色，不殖货利。”《尚书·周书·毕命》言为政之道，须“旌别淑慝，表厥宅里，彰善瘅恶，树之风声”。“不迩声色”、“放郑声”、“彰善瘅恶，树之风声”云云，就是因为人们了解“同声相应”的特点而采取祛邪树正的措施。可见，古人对于“声音”的重视。
“声”有地方特色。从文献记载看，地方特色最鲜明的“新声”（也称“俗乐”）要数“郑声”（或谓“郑、卫之音”）和“楚声”。楚歌楚声的特点是“音高而激，韵清而秀，调哀而伤”，有“酸楚之声”的称谓；郑卫之声的特点是“淫”，“淫”即“淫靡”，是指声调华美而无节制。这都与乐事活动中质朴而有节制的“中和古乐”相悖。可是，当时的诸侯国君将这种似“乐”（“声”和“乐”都以音乐歌舞为其基本形态）而实际并非“乐”（中和古乐）的东西纳入宫廷之中，已经分辨不清“声”与“乐”的不同。
其实，“声”与“乐”的区别，虽然有形态结构的不同，但主要还在文化功能方面。“声”（郑声、楚声等“新声”）是指社会下层文化中的声歌活动，其文本形态是歌谣，我们谓之歌体文学。声歌活动、歌体文学承担着宣泄情感、平衡社会心理的文化功能。而“乐”是为敬天礼地、祭祖祀神、记述历史、彰显功德、凝聚族群、倡明伦理、教化人众、传承文化、显扬文明、沟通人与自然、社会关系的文化活动及其文本存在，承担着建构社会意识形态的文化功能。
但是，由于声歌活动和乐事活动都以“声音”（音乐歌舞）为基本形态和载体，因之，先秦诗学研究者将“声”与“乐”（声歌活动、歌体文学与乐事活动、乐体文学）不加区分，混而论之，这就出现《诗经》、楚辞研究的“民歌化”倾向。我们须明确的是，《诗经》、楚辞不属于“声”的层次，而是“乐”，是周王朝和楚王族在乐事活动中创制、演习、传承的乐体文学典籍。《诗经》中不存在孔子所“恶”之“郑声”，楚辞也不是在楚歌楚声的基础上发展“壮大”而成。孔子说：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”《左传·襄公二十九年》载季札于鲁观周乐而赞美不已，“为之歌《邶》《鄘》《卫》，曰：‘美哉，渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？’”“为之歌《郑》，曰：‘美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎！’”后世学者以孔子“郑声淫”的观点看待郑、卫《风》诗，其谬甚矣。严格说来，《诗经》中不存在民歌，楚辞中也不存在民歌，我们不能用“民歌论”研究和评赏《诗》《骚》。
二、关于“音”
“音”，甲骨文作、等形，金文作，小篆作，是口含乐器吹之发声的象形（兼会意）。更为形象。《说文》云：“音者，声也。生于心有节于外谓之音……从言，含一。”谷衍奎编《汉字源流字典》注“音”云：“与‘言’同源。是由同一个甲骨文演变来的，本是口吹箫管喇叭等乐器之状，表示发出了声音。这声音可以是语音，也可以是乐音。为了分化字义，金文在口中加出一横，表示口含物发出的乐音，用不加横的表示语音。”
如果说“声”是听觉感知外来声音，是接受，那么，“音”是人借人声或乐器表达心中之“意”，是外传。故，“音”与“意”通假。“意”，小篆作，会意兼形声。《说文·心部》：“意，志也。从心察言而知意也。从心，从音。”总之，心中之音曰“意”。
“音”由人心所生，但需借乐器发而为声，或由言语、歌咏发而为声，所谓“诗言志，歌永言”，目的都是借“声”传“意”（“音”）。《礼记·乐记》说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变；变成方，谓之音……乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”只有人有心中之“音”及对“音”的表达需求，也只有人才能以“声”传“音”（“意”），且能把有多种变化的“声”有规律的组织起来（“变成方”），传达隐微要渺的心意、大道，以和神人。如《尚书·舜典》所言：“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”也唯有人能闻“声”知“音”，禽兽只能“同声相应”而无所谓“知音”与否。所以，“音”这个概念，从一开始就与“人”联系在一起。所以，虽然“声”与“音”都可泛指音乐的与非音乐的（人耳所能接受范围内的，包括自然界的、语言的、社会的等）一切声音，但是，当用“音”字时，融入了听者感情性、艺术性体验的因素，如在“山水有清音”、“波音飞机”、“燕燕于飞，下上其音”中，“音”字虽然是指称自然界、人造物和鸟儿的声音，但其中已经融入了听者感情性、艺术性体验的因素。
借助乐器表达心音是人类特有的智慧和能力，《左传·昭公二十—年》说：“钟，音之器也。”古人分“音之器”为八类，谓之“八音”。《周礼·春官·宗伯》云：“大师……皆播之以八音：金、石、土、革、丝、木、匏、竹。”据研究，“西周时乐器的数量约有七十余种”，主要是“金”：钟、镈、镛、钲、铎、铙、编钟；“石”：磬、编磬、玉磬、笙磬、颂磬；“土”：埙、缶；“木”：柷、敔；“革”：楹鼓、建鼓、鼗鼓、雷鼓、灵鼓、路鼓、鼍鼓、鞞鼓、应鼓、土鼓；“丝”：琴、瑟；“匏”：笙、竽；“竹”：箫、筦、龠、篪。
借助乐器表达心音就是音乐（狭义的）。《中国大百科全书》释“音”为：“特指有秩序、有条理、有组织的声音，相当于由乐音缀后而成的音调、曲调、音响组合等。”在音乐活动中，创作者、演奏者借助“八音”宣“声”达“意”，听众和欣赏者要审“声”知“音”，但不能沉溺于“声”的喧闹和刺激。因为“音”（“意”）非耳之“听”到者，而是心之感知者。耳之“听”到者为“声”，“声”在人心中所“余”为“音”。所谓“余音袅袅，不绝于耳”者，是指“声”绝之后，“余音”在心，袅袅不绝，似在耳际萦回。《易经·小过》：“飞鸟遗之音。”是说飞鸟已去，“声”已不再，但人心因鸟声而有了诸种联想和会意，如王弼联想到：“飞鸟遗其音声，哀以求处，上愈无所适，下则得安。愈上则愈穷，莫若飞鸟也。”又，《诗经·邶风·燕燕》：“燕燕于飞，下上其音。”《雄雉》：“雄雉于飞，下上其音。”写人闻“声”而动，会意知“音”，举目远送，飞鸟渐远渐无穷。这里形象地描述了由“声”知“音”的过程，也明确了“声”与“音”的区别。
要言之，“声”的感知过程很简单：发声源→耳→听觉感知。而“音”的生成、表达、呈现和感知、理解过程却很复杂：1.人心感物而动→2.形成“意”，即心音→3.心中之“音”（意）借人的语音外传为“人声”，是为“言”（言语或歌咏）；心中之“音”（意）借乐器外传，是为“音”（即后世狭义的“音乐”）。→4.音乐歌咏入耳成“声”，繁音促会，满足了耳之“好听”欲求。→5.“声”希而后知“音”会“意”，即弦外听音，“君子之听音，非听其铿锵而已也”（《礼记·乐记》）。
由此可知，“声”、“音”有别，在上述“音”的生成、表达、呈现和感知、理解过程中，“声”和“音”的义项，在3和4中是相通、叠合的，而在1、2和5中，却构成了主（音）与客（声）、内（音）与外（声）、隐（音）与显（声）、无（音）与有（声）的对立统一。所以，“声”、“音”既区别清楚，甚至构成对立统一的矛盾关系，如在《老子》“音声相和”、“大音希声”的命题中；又使用含混，有时可互换使用，或合称一词。这种“既清且混”的现象，“古往今来基本上一致”，但对“具有中国文化背景的人”来说，“丝毫不会感觉到迷惑和困难，也绝不会产生理解或运用上的大错”。
在先秦及汉代乐论中，“声”、“音”有时是通用的，如：1.“五声”和“五音”互换使用。《孙子·势篇》：“声不过五，五声之变，不可胜听也。”辛钘《文子·道原》：“音之数不过五，五音之变，不可胜听也。”《老子》12章：“五音令人耳聋”。《庄子·杂篇·徐无鬼》云：“夫或改调一弦，于五音无当也。”《孟子·离娄上》云：“以六律正五音。”这里的“五音”即“五声”。2.“郑声”也称“郑音”、“郑卫之音”。孔子所恶之“郑声”，《荀子·乐论》则曰：“姚冶之容，郑、卫之音，使人之心淫。”《礼记·乐记》也称“郑音”。3.“声”、“音”在泛称“音乐歌舞”时，所指相同。乐论中所谓“郑声”、“郑音”、“楚声”、“秦声”、“南音”等，是指音乐歌舞的整体而言。在音乐歌舞这个意义上，“声”、“音”与“乐”相互通用，且组成了“声乐”、“音乐”、“声音”、“音声”等词。如《论语》：“恶郑声之乱雅乐也。”《乐记》：“制·雅·颂·之·声以道之。”6〇《史记·孔子世家》“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。”1〇这里的“郑声”、“雅颂之声”、“雅颂之音”，都是指音乐歌舞的整体而言。又，墨翟《公孟》：“古者三代暴王桀、纣、幽、厉，薾为声乐，不顾其民，是以身为刑僇，国为戾虚者，皆从此道也。”“又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。”2〇《荀子·儒效》：“反而定三革，偃五兵，合天下，立声乐，於是《武》《象》起而《韶》《護》废矣。”《荀子·王霸》：“耳好声而声乐莫大焉。”《荀子·乐论》“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。”《荀子·荣辱》：“耳辨音声清浊。”《楚辞·远游》：“音乐博衍无终极兮。”《吕氏春秋·孟春纪》：“其为声色音乐也，足以安性自娱而已矣。”《仲夏纪·大乐》：“音乐之所由来者远矣。”《乐记》：“声音之道，与政通矣。”这些文献中的“声乐”、“音声”、“音乐”、“声音”等词，都是临时组词，泛指音乐歌舞，没有形成固定词语，如“声乐”、“音乐”并非现代汉语中“声乐”、“音乐”的概念。说到这里，需要指出，《中国大百科全书（音乐舞蹈卷）》解释“音乐”时的这段话有误：
中国古籍上第一次出现“音乐”一词，是在《吕氏春秋·大乐》中：“音乐之所由来者远矣：生于度量，本于太一。”此后，“音乐”一词逐渐取代原先“音”一词的地位，用以指称音乐这一艺术门类；而“音”一词的含义则逐渐变窄，仅指有确定音高的乐音（例如“五音”）。
这一说法并不符合中国音乐史的实际和中国古代语言运用的习惯。
三、关于“乐”
何谓“乐”？“德音之谓乐”。《礼记·乐记》云：
子夏对曰：“古者，天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作，为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗颂，此之谓德音。德音之谓乐。”
子夏说：古代天地之间四时适宜，风和雨顺，人民安居乐业，岁岁五谷丰登，既没有灾祸，也没有疾病。这是最理想的时代，就在这样的时代，圣人规定了君臣父子的关系，作为社会的纲常，有了正确的纲常天下就完全安定了。天下完全安定了，圣人又制定六律，调和五音，谱成歌曲来歌唱，写成诗篇来颂扬。这就叫做德音，德音才配称为乐。
关于“乐”之乐器、舞蹈和功用，子夏说：
然后圣人作为鞉、鼓、椌、楬、埙、篪，此六者，德音之音也。然后钟、磬、竽、瑟以和之，干、戚、旄、狄以舞之，此所以祭先王之庙也，所以献、酬、酳、酢也，所以官序贵贱各得其宜也，所以示后世有尊卑长幼之序也。
与“德音”相对的是“溺音”。《礼记·乐记》云：
郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志；此四者皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。
郑国的音乐杂乱，使人心志放纵；宋国的音乐缠绵，使人心志消沉；卫国的音乐急促，使人心志烦乱，齐国的音乐古怪，使人心志傲慢。这些属于“溺音”。“溺音”会使人沉溺于声色享受而有害于德行修养，所以不能用于敬天礼地、祭祖祀神、记述历史、彰显功德、凝聚族群、倡明伦理、教化人众、传承文化、显扬文明、沟通人与自然、社会关系的乐事活动中。
“德音之谓乐”，这是对“乐”概念最简明的定义。虽然，“乐”由“声”（声歌）和“音”（音乐）构成，“夫音，乐之舆也”，“不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐”，音乐歌舞是乐的载体和基本形态，但是，如子夏所言，“夫乐者，与音相近而不同”：
乐者，通伦理者也……知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐……审乐以知政，而治道备矣……知乐，则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。
“乐”与“声”、“音”的不同之处主要有以下几个方面：
（一）“王者功成作乐”
“乐”是“王者”、“圣人”在其“功成”之后，为昭告天地鬼神（祭祀）和教化民众而作。“作乐”是王者的文化职责和权力，是天子的职分。“夫乐，天子之职也”。《礼记·乐记》：“王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。”作“乐”须在功成以后（“天下大定”）。
“乐”还是政权的象征，“天下有道，则礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》）。每个朝代都有自己的“乐”，“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼”。西周建国，周公“制礼作乐”，整合前代之“乐”而礼制化，加上周代的《大武》乐，而成“六代乐”：《云门大卷》《大咸》《大》《大夏》《大濩》《大武》。
王者作“乐”的目的是为敬天礼地、祭祖祀神、记述历史、彰显功德、凝聚族群、倡明伦理、教化人众、传承文化、显扬文明、沟通人与自然、社会的关系。《礼记·乐记》云：
若夫礼乐之施于金石，越于声音，用于宗庙社稷，事乎山川鬼神，则此所与民同也。
乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其焉。
所以祭先王之庙也，所以献、酬、酳、酢也，所以官序贵贱各得其宜也，所以示后世有尊卑长幼之序也。
因此，“乐”与宣泄情感、平衡社会心理的声歌活动不同，它有神圣的目的，有特别的功用。
（二）“先王以作乐崇德”
“乐”是意识形态的重要组成部分，先王作“乐”要彰显功德、倡明伦理、教化人众、传承文化、显扬文明。故，德为乐之本：乐象德；乐崇德；乐赏德；乐观德；习“乐”者须先修其德。
乐象德。《礼记·乐记》云：“乐者所以象德也”，“其功大者其乐备”。《大夏》乐歌颂夏禹治水、奔走九州经历万国的情状；《大韶》乐歌颂虞舜以德望与能力继承唐尧帝位，为了解国情民意四处巡访，最后死于南巡途中；《大濩》乐纪念商汤伐桀的功勋；《大武》乐歌颂武王伐纣建周的丰功伟绩。
乐崇德。《易·豫·象》曰：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”《礼记·乐记》云：“德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。”乐要体现“中和”之德。“乐极则忧，礼粗则偏矣。及夫敦乐而无忧，礼备而不偏者，其唯大圣乎！”“乐”过分了，就会产生忧患；礼过分了，就会出现邪恶。想要使“乐”完备，而不致产生忧患；使礼周全，而不致出现邪恶，也只有大圣人才能做得到。要使“乐”体现“乐而不淫”、“哀而不伤”、“怨而不怒”的“中和”之德，就必须做到有节制。《周礼·地官·司徒》云：“鼓人掌教六鼓、四金之音声。以节声乐，以和军旅，以正田役，教为鼓而辨其声用。”《礼记·仲尼燕居》云：“子曰：‘礼也者，理也。乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。’”《左传·昭公元年》：“先王之乐，所以节百事也，故有五节，迟速本末以相及，中声以降。五降之后，不容弹矣。”有感情，也有节制，这是“乐”的特点，与“郑音”的淫靡、“楚声”的酸楚不同。
乐赏德。《礼记·乐记》云：“昔者舜作五弦之琴以歌《南风》，夔始制乐以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时孰，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行缀远；其治民逸者，其舞行缀短。故观其舞，知其德；闻其谥，知其行也。”又，《礼记·王制》云：“天子无事与诸侯相见曰朝，考礼、正刑、一德，以尊于天子。天子赐诸侯乐，则以柷将之；赐伯、子、男乐，则以鼗将之。”
乐观德。《孟子·公孙丑上》云：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德。”《礼记·经解》说：“孔子曰：‘入其国，其教可知也……广博易良，《乐》教也。”君子修德习乐。《礼记·乐记》云：“君子反情以和其志，比类以成其行，奸声乱色不留聪明，淫乐慝礼不接心术，惰慢邪辟之气不设于身体。使耳目、鼻口、心知、百体皆由顺正以行其义。然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以著万物之理。”大意是说，君子习“乐”，首先要保存天赋情性以调和自己的志向，效法好的榜样以成就自己的德行，不让耳目接近淫乱的声色，不让心灵接触奸邪的礼乐，不让身体沾染惰慢怪僻的恶劣习气，这样就能使整个身体和内心世界都随着顺气、正声得到正当的发展。然后才能习“乐”，用琴瑟演奏，用干戚舞蹈，用羽旄做装饰，用箫管作伴奏，如此，才能发扬“至德”，协调“四气”，宣扬天地万物的道理。
因此，对“乐人”的教育首重“乐德”。而“乐德”的核心是“中和”。《周礼·春官·宗伯下》规定大司乐要“以乐德教国子：中，和，袛，庸，孝，友”。
总之，“德”为“乐”之本。《礼记·乐记》云：
乐之隆，非极音也……是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。
乐者，非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也，乐之末节也，故童者舞之……是故，德成而上，艺成而下；行成而先，事成而后。
“乐”，不只是黄钟大吕等音律，也不只是弹琴、唱歌，拿着干、扬舞蹈，这些都是乐的极次要的方面，所以让儿童们表演就可以了。懂得礼乐的实质是主要的，懂得礼乐的仪式和技巧是次要的；德行修养是主要的，掌握技艺是次要的。《庄子·外篇·天道》也说：“钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也。”《论语·阳货》载孔子之言曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”“乐”之核心在“德”而不在钟鼓之音。
（三）“乐”的结构形态：声歌—音乐—舞蹈—语乐道古
长期以来，我们将“乐”定义为“诗—乐—舞”的三位一体，却忽略了“乐”结构形态中很重要的一个环节：“乐语”、“道古”。其实，在乐事活动中，除了歌唱、咏诵的声歌，用鞉、鼓、椌、楬、埙、篪及钟、磬、竽、瑟等乐器演奏的音乐，用干、戚、羽、旄表演的舞蹈之外，还有一个很重要的环节，那就是“乐语”、“道古”。《礼记·乐记》云：
子夏对曰：“今夫古乐：进旅退旅，和正以广；弦匏笙簧，会守拊鼓；始奏以文，复乱以武；治乱以相，讯疾以雅；君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下。此古乐之发也。今夫新乐：进俯退俯，奸声以滥，溺而不止；及优侏儒，獶杂子女，不知父子；乐终，不可以语，不可以道古。此新乐之发也。今君之所问者乐也，所好者音也。夫乐者，与音相近而不同。”
“古乐”与“新乐”（也称“新声”）“相近而不同”，古乐中有“乐语”，要“道古”；新乐则“乐终，不可以语，不可以道古”。
在乐事活动中，只有熟谙“乐语”的君子，才可能“于是语，于是道古”。《左传·襄公二十九年》载季札访鲁观周乐，对乐诗《风》《雅》《颂》各章和吉礼所用祭祀乐舞的赞叹、阐释、描述、评价等，就属于乐事活动中的“乐语”、“道古”：
使工为之歌《周南》《召南》，曰：“美哉！始基之矣，犹未也。然勤而不怨矣。”
为之歌《邶》《鄘》《卫》，曰：“美哉，渊乎！忧而不困者也。吾闻卫康叔、武公之德如是，是其《卫风》乎？”
为之歌《王》，曰：“美哉！思而不惧，其周之东乎？”
为之歌《郑》，曰：“美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”
为之歌《齐》，曰：“美哉！泱泱乎，大风也哉！表东海者，其大公乎！国未可量也。”
为之歌《豳》，曰：“美哉，荡乎！乐而不淫，其周公之东乎？”
为之歌《秦》，曰：“此之谓夏声。夫能夏则大，大之至也，其周之旧乎！”
为之歌《魏》，曰：“美哉，沨沨乎！大而婉，险而易行，以德辅此，则明主也。”
为之歌《唐》，曰：“思深哉！其有陶唐氏之遗民乎！不然，何忧之远也？非令德之后，谁能若是？”
为之歌《陈》，曰：“国无主，其能久乎？”
自《郐》以下无讥焉。
为之歌《小雅》，曰：“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”
为之歌《大雅》，曰：“广哉，熙熙乎！曲而有直体，其文王之德乎！”
为之歌《颂》，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不逼，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流；五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。”
见舞《象箾》《南籥》者，曰：“美哉！犹有憾。”
见舞《大武》者，曰：“美哉！周之盛也，其若此乎！”
见舞《韶濩》者，曰：“圣人之弘也，而犹有惭德，圣人之难也。”
见舞《大夏》者，曰：“美哉！勤而不德，非禹，其谁能修之？”
见舞《韶箾》者，曰：“德至矣哉！大矣！如天之无不帱也，如地之无不载也，虽甚盛德，其蔑以加于此矣。观止矣！若有他乐，吾不敢请已！”
从季札的“乐语”看，其内容大致涉及以下几个方面：
其一，论歌诗乐舞之美，即杜预所谓“美其声”。季札观乐，首先自然是耳闻其“声”、眼见其“形”，得到审美直觉的总体感受，故其论“乐”，也是先论歌诗乐舞之美。十一个“美哉”主要是对演唱艺术表现形式（包括歌辞和乐曲等方面）和乐舞表演形式的赞赏，是对感官直觉到的歌诗乐舞的总体评价。
其二，由“美其声”而“知其音”。季札可谓“知音”者矣，他对诗乐的评论，涉及诗乐风格情感特征、审美意象特征和演唱音乐的形态特征：“忧而不困”、“乐而不淫”、“哀而不愁”、“乐而不荒”、“怨而不言”等，是对诗乐风格情感特征的描述；“渊乎”、“泱泱乎”、“沨沨乎”、“熙熙乎”、“大而婉，险（俭）而易行”等，是对诗乐审美意象特征的描述；而“五声和，八风平，节有度，守有序”，是对演唱音乐形态特征的描述；“广哉，熙熙乎！曲而有直体”、“直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌……处而不底，行而不流”等，既是对演唱音乐形态特征的描述，也是对诗乐审美意象特征的描述。
其三，由“声”、“音”之论到“审乐知政”。“乐者所以象德也”，故，从“乐”中可以看到国政的历史文化、现实状况及未来发展，所谓“闻其乐而知其德”，所谓“审乐以知政”。季札论“乐”，“听其声，依声以参时政，知其兴衰”（杜预注），如由《郑》乐风格的“其细已甚”（声音过于细碎急促）而想到政令苛烦，人民难以忍受，国将会提早灭亡（“民弗堪也，是其先亡乎！”）；由《齐》乐风格之宏大而想到大国之风，前途未可限量（“泱泱乎，大风也哉……国未可量也”）；由《大雅》之声的宽广而和美、曲折而刚劲（“广哉，熙熙乎！曲而有直体”）想到文王之德行；等等。
其四，季札“乐语”，“十次出现‘德’而从未出现‘情’，可见其对‘德’的重视与强调”。季札论乐以“中和”之德为标准：从音乐演唱的形态特征看，周乐体现了“中和”之美，所谓“五声和，八风平，节有度，守有序”，“直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌……处而不底，行而不流”；从诗乐表达的情感特征看，周乐更是体现了“中和”之美，所谓“勤而不怨”、“忧而不困”、“思而不惧”、“乐而不淫”、“怨而不言”、“哀而不愁”。
要之，季札“乐语”，论“声”论“音”论“乐”（论政论德），这是乐事活动的重要组成部分，是俗乐新声（声歌活动）所不具有的。所以，我们说，“乐”以“声歌—音乐—舞蹈—语乐道古”四位一体的艺术活动为基本形态。
“乐”的这种结构形态在现代乐事活动中仍然存在，如大型音乐舞蹈史诗《东方红》和国庆六十周年联欢晚会中的旁白、提示、解说、赞颂、描述等，是现代的“乐语”、“道古”。
四、结语
通过以上对“声”、“音”、“乐”概念的辨析，我们可以得出这样的结论：“声”、“音”与“乐”是属于不同层次的概念。虽然，声歌活动和乐事活动都以音乐歌舞为基本形态和活动载体，且在泛称“音乐歌舞”时，“声”、“音”“乐”所指相通或相同，但是，在先秦两汉乐学思想中，“乐”和“声”、“音”是不同层次的概念。“声”、“音”及由“声”、“音”、“乐”组成的“声音”、“音声”、“声乐”、“音乐”等词，是指声歌活动及其音乐歌舞；而“乐”是“先王”“圣人”在其“功成”之后，通过“声歌—音乐—舞蹈—语乐道古”四位一体的乐事活动，敬天礼地、祭祖祀神、记述历史、彰显功德、凝聚族群、倡明伦理、教化人众、传承文化、显扬文明、沟通人与自然、社会关系、建构社会意识形态的文化活动及其文本存在。
《诗经》、楚辞属于“乐”的范畴，不属于“声音”（音乐歌舞）的层次，是“通伦理者也”，是宗周和南楚上层文化乐事活动中创制、演习、传承的乐典，是用以敬天礼地、祭祖祀神、记述历史、彰显功德、凝聚族群、倡明伦理、教化人众、传承文化、显扬文明、沟通人与自然、社会关系的，是意识形态的重要组成部分，承担着构建意识形态的文化功能。郑、卫《风》诗与“郑声”、“郑、卫之音”分属“乐”和“声音”两个不同的文化系统，承担不同的文化功能，不能混而同之；孔子“郑声淫”的评价不是针对郑《风》，而是针对郑地的俗乐新声。《诗经》、楚辞中没有民歌，即使有歌体作品，也不源自民歌，更不能等同于民歌。我们不能用歌体文学理论（“民歌论”）研究、评赏《诗经》、楚辞。
