杜威
杜威（John Dewey，1859年10月20日～1952年6月1日），生于美国佛蒙特州柏灵顿市附近的一个村庄，1875至1879年在佛蒙特大学求学，后曾任教于中学，1882至1884年在约翰·霍普金斯大学攻读哲学博士学位。1884年后，先后在密执安大学、明尼苏达大学、芝加哥大学任教。1899至1900年，担任美国心理学会会长。1902至1904年，担任芝加哥大学教育院院长。1904至1930年，担任哥伦比亚大学哲学教授，并于1930至1939年担任该校荣誉退休教授。1905至1906年担任美国哲学学会会长。曾被授予美国多所大学的哲学博士学位。杜威学识渊博，一生著述颇丰，1952年逝世于纽约。杜威早年接受美国哲学家皮尔斯和詹姆斯的实用主义的理论，后来形成了自己的实用主义的体系。
杜威曾于1919年4月30日至1922年7月11日来华访问，共计在中国住了两年零两个月12天。
（一）绪论（讨论之性质）。我到这里演说，有一种困难，就是不知道要怎样规定所讨论性质，才能使诸位领悟得益。我刚到中国，对于华人的思路因属茫然，社会情况尤无研究。所以我不能明明告诉诸位，那个是你的责任，这个是你的义务，某事可做，某事不可做。我只能就理论的、普遍的方面，指出我们为什么想尽义务和为什么要负责任的理由。总之，我要讨论的，不是实行道德生活的方法，是研究道德生活的性质。
道德生活的性质和范围很复杂，很广泛，要研究它不是容易的，但大概有三种方法：（1）历史的，即鉴往知来，研究历史上种种教训经验和解释；（2）社会的，即研究人生关系和种种德行；（3）心理的，即从人生天性本能情感嗜好认识观念方面观察，研究种种德行。以上三种方法都可拿来讨论道德生活的性质，但是头两种我不要用它，我还是和诸位从心理的方面下手罢。
诸位思想的程度，我不知道，所以很希望大家和我通信，提出种种问题、疑难或反驳来研究研究。
（二）道德之性质。现在我要提出几个问题。为什么有道德这个东西？从天性方面观察，道德是自然的呢，还是强制的造作的呢？道德奋斗（moral struggle）发自内呢，铄诸外呢？
道德就是学，就是生长（growth）。我们初生下来，不会走，不会说话，何等的孤立无助，所以不能不学，不能不长，不能不有道德。这就是为什么有道德这样东西的缘故。学的是什么呢？就是古圣今贤传下或发明的教训。这样看来，生长和学都是自然的不得不然的，所以道德也不是强制的造作的了。
禽兽无道德的引诱（tempation）。所以，无道德奋斗；人类不然，所以，必要学，必要生长。诸位要知道，生长并不专指肉体，最要紧的是精神的观念的知识能力的生长。但是，这种生长大部分都与人生的愿望和冲动反对。所以，不能专靠本能的发达，还要有自觉的努力（conscious effort），去求正确的观念和能力，又要有自觉的奋斗，去祛除私欲的反动。这样的奋斗，凡是人类自然会有，岂是由外铄的呢？
这样看来，伦理一科是自然的必要的，与学问教育有密切的关系，进一层说，教育的程序即道德生长的程序。
有人反对我说，道德不是生长，道德不过是正当的品行，品行既正当了，就照老法子千回万回地做去罢了，还要什么生长呢？这话有点不对，要是人人都照一种的老法子去做，他的行动就是机械的、无意识的，像车轮汽机的，还算得道德吗？况且社会的情形天天不同，道德所以适时宜，便应该求新经验新观念的生长，来应付时势。不应该盲从旧法，所以，道德无止境。
（三）道德或生长之目的。现在有一问题，道德的目的究竟在哪里？生长有好有坏，但不能不有一定的趋向。成人在社会上有许多的要求、愿望和必需，所以，他的生长的趋向也因此决定。但是，儿童是无知无识的，他的生长趋向究竟如何决定呢？此全靠成人的指导。要是一个小孩子没有成人去保护他指导他，一定活不了。即使能活，身体上精神上的生长，一定阻滞不堪。所以，成人对小孩子的影响，是很重要。然大抵成人习故安常，不像小孩子那样好学喜新，就生出弊病来了。他以为他的习惯总是对的，成人就是道德的目的和小孩子的模范，听说有个小孩子对他母亲说，“母亲，你去年说我总做不道德的事，今年又说我总做不道德的事，到哪年我才能无过呢？”他母亲说，“成人做事无有不对，你长成大人的时候，自然没有不道德的行为。”这话岂不可笑吗。我说就是当代圣人的德行，也不能拿他当道德的极则，不然就好像野蛮人，用严刑酷法去强迫他的子弟、学习种种礼节仪式和种种无意识无理性的习惯。总之，这种行为是由外铄的，不管小孩子为什么要这样做，只管叫他学成人的样，断无圆满结果。以上是说成人不能做道德的目的。
还有一种人拿风俗来做道德的目的，这也不对，因为风俗究是外貌，无关心性，又多盲从。还有人拿原理做道德的目的，原理是良知的、属内的，由种种认识选择观念联想的通力合作而成的。我说道德或生长的目的，不在成人或习惯，而在原理。
一、道德上变与不变的元素
（一）绪论（总括上次要义）。我前次说道德的性质，不是强制的，由外铄的，而为自然的、必要的，因为道德常常生长。我又说青年应该求学，应该通达民情风俗，模仿社会礼貌习惯，最要紧的是拿原理来做道德的极则，规定它生长的趋向，依原理进行，我今天要讲的是道德上变易的原因和不变的元素。
（二）道德上变易的原因。据我看来约有两种：
（1）鉴别力。彻底讲起来，道德虽不是强制的，但通常所谓道德，若能仔细鉴别，也有一部分对于某社会某时期带几分强制的色彩。道德既有强制和自然的分别，所以不能不变，变就是进化，就是将强制的伪道德去了，换一种自然的真道德。我昨天曾说过，社会未开化的时候，拿成人的行为或社会的风尚来做道德的极则，大人这样做，我也这样做，我为什么这样做，因为社会和古人都这样做。有些风俗很合原理，没有它社会不能存在，但是，也有些风俗。对于社会治安、和乐幸福毫无贡献。普通人没有鉴别力，不知道哪些风尚合理，应当留；哪些不是，应当去；所以，道德永无变易进化的希望。
“道德”这个词，有时可作礼貌习俗讲，照希腊罗马的字义讲是“民道”（folks—way）。这种解释实在不对，有些礼貌习俗，对于社会治安进化并无关系。不过偶然发生于古代，后来习重难返，就奉它为神圣不可侵犯的德律，本来有什么真理在内呢？所谓“民道”，也不过一种外观的时髦或礼节罢了，对于社会有什么用处，岂但无用，恐怕还有害呢。听说某处的野人，最尊重酋长的威严，要是有人踏着他的影子，罪比做贼还大。我们看来好笑，他们却认它为一种“民道”或德津，因为他们无鉴别力，不懂道德的真伪。开明的社会却不然、知识更高，知道哪个是真正道德，就不会泥守旧俗了。
我们研究人类的特性习俗德律又深，知道德不同的地方又多。人类学家游行全球专为考察民情风俗的异同。据他们说，有时此处认为道德，他处就是罪恶。为什么有这种种分别呢，因为野蛮社会要死死地保守旧俗，不肯改变。为什么不肯改变，因为没有鉴别能力。文明社会却不然，对于固有习俗，当存就存，不当存就变。总之，有鉴别道德的能力，然后能去伪存真，然后能变。
（2）生长。我先从个人方面讲起，大抵能者多劳，有几多新艺能，必有几多新职责。教育程度愈高，义务愈多。愚人犯罪，他自己不知道为什么有罪，所以没有良心上的痛苦，也永无进德的希望。受过教育的人不然，他有错自己知道，会改过自新，所以道德无止境，道德愈高，向上的善念又多，行善的机会又众。从社会方面看来。也是如此。古时社会所谓善，今日或不然。现在所谓道德，后世又未必然，新文明有新需要就应该有新道德。
有部书上说，有些水手驶到南海一岛，见野人熙熙雍雍，相生相养，无有私产，反觉得文明人贪鄙无耻。平心而论，野人文化程度幼稚，所以，无尊重所有权的必要，但是，文化进步了，这所有权也自然不可少，所以有新文明而后有宗主权，有宗主权而后有尊重宗主权的新道德，这类新道德，我们无以名之，名之为科学或智理的真诚（scientific or intellectual truthfulness）。
（三）道德上不变的元素。我们要讨论不变的元素，当先研究社会变革要经过什么情况。头一个或者是社会的摇动，或道德的无恒（moral uncertainty）。大抵人从旧社会到一新社会，看见种种风俗习惯都和旧社会不同，彼处以为道德，此处又不然，于是胸中生出种种疑问，以为天下没绝对的道德，而旧道德也渐渐地消灭。第二期呢，恐怕就是道德的破产。旧道德已经全然破坏了，新道德又未养成，这种青黄不接的时候，是最可怕的。听说新到美国的殖民，他们虽然总想保存他们的旧俗，却常常发生道德上的怀疑。到了第二代——就是他们的儿女——既然不受旧道德的束缚，又不知道尊崇新道德，凡事都肆意纵欲，倒行逆施，成社会不良的分子了。传到第三代——他们的孙子——才能遵守社会风俗，养成新习惯新道德，做美国的好国民。因为在过渡时代，有社会摇动和道德破产的危险，所以，要知道哪些是道德上不变的原因。依我看来约有三种，这三种是求诸四海而皆合，放诸百世而皆准的原理。
（1）生长或发展的责任（responsibility of growth development）。我们无论在哪种社会，生长的责任都应该有的。我们不管道德是新是老，只管它能否帮助发展和生长，要是不能，老道德固然要不得，新道德也无用。大抵一种改革，一定要拿旧文明做根据，渐渐地吸收融化新文明，使老的发展成新的。要是我们不问它能否帮助发展，只要是新就学，恐怕没有好结果。
（2）公益的尊崇（regard for common good）。世界种种道德的规律（moral codes），或文或野，或东或西，或古或今，都有一相同而不变的地方，就是尊崇公益。实行道德方法条理万端，各各不同，但目的总在谋最大多数的最大幸福。孔夫子说，“己所不欲，勿施于人”，耶稣说，“视敌如友”，立说各异，而原理不过为人类谋公共幸福。
（3）道德的重视（moral seriousness）。无论何种社会都有重视品行的观念，都应该看道德为重大的事，道德问题为社会要紧的问题，还要找出原理为社会指南。真正有道德的人，就是重视道德的人。此种崇尚道德的观念，在社会变革时代尤其重要，因为这个时候的青年多羡慕新文明，而漠视道德为无用，渐渐就要到道德崩坏的地步（moral disintegration）。以上所说三种道德上不变的元素——生长的责任、公益的崇尚和道德的重视——是我以后要讲论的基本观念。
二、道德与人类本性（即本能）
（一）本能。天下有些东西，我们不必学它，不能学它，自然会知会能的，我们就叫它做本能，或人类的本性。所谓本性，是本来的面目，未经教育的训练陶铸的。普通人都想兽类有本能，人却很少，我们仔细看来，这话很不对。人类的本能实现比兽类还多呢，不过兽类的本能更发达，更有组织，人类的本能更涣散，更隐而难见罢了。因为它们涣散无组织，所以我们要陶铸它、训练它、指导改良它，并且要使它们互相调剂，以成发而皆中之和。
（二）本能之性质。道德上有个重大的问题，就是本能和道德有何种关系，简单说，即本能的性质到底是善是恶，这个问题在中国古代也讨论过了。有的说，人本来是善，以后被外欲习俗浸渍熏染，就变坏了。有的说，是性恶的。全仗礼教来节制纠正它。有的说，人性是不善不恶，好像水，决诸东方则东流，决诸西方则西流。主性善的又驳他说，人性趋善，好像水之就下。这种辩论不但有关理论的哲学，对于道德也确有密切的关系，因为我们要知道本能是否可靠。我们依靠它可以到什么程度。要是好呢，怎样去培养它，要是坏呢。怎样去扑灭制服它。在西方对于本性观念，也有两种：①主善派。他们说人生本来是善，以后受了物界的影响，就变坏人了。卢梭也曾说过这种活，我说这都是厌世派的论调，我们不可轻信，要是生物进化公例可信，要是人类是从兽类递演出来的，那么，人类和兽类总还有点相同的地方，兽类本能总有一部分未经天然陶汰而遗传到人类的。譬如怒本来是兽的本能，对于它们很有用处，遇着仇敌或阻碍，没有怒不能鼓舞勇气，将敌人或阻碍战胜，但是对于儿童就不然，要是常常生气，不但有失体面，又空耗精力，毫无结果，而有碍卫生。这样看来，本能是兽类遗传下来的，不经陶铸便是恶了。但是，性善一说，也存几分真理在内，何以故呢，要是人性彻底地恶，任凭有如何良善的环境，也不会受影响。必定先有可善的因，才有感化迁善的果。②性恶派。他们讲性是恶的，要是善呢，那就不用教育训练了，因为要教育训练，所以性不是善。我们平心来论，两说各有毛病。前说毛病，在使人过于自信，不注意于克己自治和督教儿童，因为他们想本能既然是善，就用不着克己功夫，对于儿童，也只要一意顺从罢了。所以要食就食，要玩就玩，养成自私自利纵欲恣肆的习惯，真所谓贼乎人之子矣。性恶一说也有所蔽，他们既信它恶，所以用狮子抟兔的法子，将种种本能欲念冲动意志都寂灭得干干净净，使道德完全成消极的，不是积极的。欧洲古代隐士逃到深山或沙漠里，念咒打坐，也是要寂灭种种意念、做一个形如槁木、心如死灰的人。我知道主性恶的流弊都未必到这种田地，但是，他们所谓道德，大概都尚束缚本能，贬损意志，节制喜怒哀乐之情，不准它们妄发。诸位要知道，现在世界最可痛恨的是什么？就是这种非积极而为消极的道义德行，所以，今日所谓良民就是庸行庸言的乡愿（mediocre person），不是那有创造能力、积极精神，轰轰烈烈去改造世界的人物，这不是很可痛恨的事吗？依我看来，要是不利用本能，而以束缚为德行正轨，顶好也不过养成一种柔怯的德性（wishy—washy chracter）。Kippling有一首诗，叙一个人死了要想登天堂，他是个庸言庸行无功无过的人，但是也没有积极地去做什么好事。所以，天帝不准他登天堂，还打他下狱去受审，阎王看他没有犯过什么罪，吩咐他再到人间去养成积极的德行，这诗不但骂尽天下乡愿，也将主性恶的流弊和盘托出。
（三）本能之价值。总而言之，本能不过是一种教育的原料，本无所谓善恶，把它造成善行或凶德，都无不可，只看你怎样用它。彻底地讲起来，本能有什么善恶呢，不过有些本能更容易陶铸成良德，有些更难罢了。譬如爱情、同情、慈悲心比畏惧、愠怒等，实在是更容易利导成善的。但是，它们在道德上的价值，还是一样，都看我们怎样用它。没有一种本能，我们不能用它来助善，也没有一种本能，我们不能用它来长恶。譬如怒，普通人讲是应该寂灭，但是，怒也可以养成堂堂正气和健全人格。一个人要是没有义理之怒，断不能大有作为，和恶魔作战。要是见了社会罪恶，还是漠不关心，无一点愤慨，断不能望他改良社会。即使一时有志，久后境过便忘，终是无济于事。所以，像怒这种本能，要是利用到好的地方去，便是善，便是义理之怒（righteous indignation）。我们再有同情这样本能，初看好像是好的，但是，用到坏的地方去，便成愚蠢呆板，阿所好，煦煦之仁。譬如我们看见乞丐的痛苦，我们也觉得痛苦，要给他表同情，赏他几个铜子，这不是慈悲心吗？但是，他得了钱，就甘心乞食到老，懒去谋正当的营业，所以，我们给他钱，反增加他的痛苦，害了他的终身，社会上又添了许多寄生物。要是不善用同情，也是可以长恶呵。总而言之，道德的重要问题，不是要怎样消极地去束缚本能，是要怎样积极地去利导它，才能得良好的结果。
三、情绪在道德上之地位
（一）情绪之性质。我今天要讨论情绪在道德上所占的地位。诸位一定要问，什么是情绪？我也不能下一适当的定义，只好举几个例来解释它。譬如本校运动员要同他校比赛，运动员一定要有精熟的技术，伟大的能力，娴于规律，神于机变，勇于决断，才配代表全校。但是，还有一件最要紧，就是气，就是情绪，未赛以前，各运动员必异常激动，发扬踔厉，有跃跃欲试之慨，这种兴慨，叫做情绪。情绪带理智作用，故与肉体运动不同，又根于本能，故与冷静判断不同。那班运动员想自己受了全校的付托，自然希望得胜，看见敌队的精强，又自然会见而生畏，胸中急得患失，又喜又惧，都是为情绪所激荡的缘故。就是参观的，好像完全中立，不管谁胜谁负，也不能不有情绪。普通人有好奇心，看见竞争激烈，自然兴趣勃发，会运动的，见猎心喜，更不觉手之舞之足之蹈之了。比赛完了，得胜的心满意足，欣然有喜色，甚至欢呼狂跳，不觉手之舞之足之蹈之。失败的一定怅然失望，扫兴而归，甚至羞愤忧郁，垂头丧气。我再举一个例子，我们得了佳音，不知不觉地要高兴起来，接到噩耗，又不知不觉地悲哀起来。以上种种经验，都叫做情绪。情绪能激动我们，启发我们，束缚驰骤我们，我们不能不跟它走。情绪如希望、憎恶、喜、怒、爱、恶等，对于人生，添上多少色彩，增加多少生趣效力，要是没有它，何等的奄奄无生气。即使有智理，能知能行，也像机械造物，算机加数，成不喜，败不忧，索然没趣了。所以人生有兴趣、有价值，因为有情绪，不然，就生也像死了。
（二）情绪在道德上之地位与节制之必要。我前段所讲，有两个要点，我现在特别提出申论。（1）性根（instinctive basis）。最普通最强烈的情绪都根于本能，与生俱来，不学而能的，或年长就有，不假思索考求，自然会发现的。因为情绪根于本能，所以努力极大，能支配激发我们，使我们不能自主，一定要受它的指挥，什么责任都难担负了，所以，人做了坏事，往往自辩无过，说他不能负责，一时为情所驱，虽欲遏仰而不可，本来毫无恶意。这样看来，人简直成了情绪的奴隶、工具成傀儡了。（2）原动力（motor force）。情绪若善用它，有绝大好处。普通人都有知而不行的毛病，情绪的用处，就是激发人驱追人去行他的知，简直可说人是机械，情是原动力。它的势力，好像习惯，我们走路，一步一步往前去，毫不费力，为什么呢？因为受习惯的支配，我们做一件事，能踔历奋发，孜孜不辍，也是受情绪的支配。
因为情绪根于本能，有绝大的神力。能驱迫人去倒行逆施，也能发人去孜孜为善，所以，节制情绪就成道德上一重要问题。你看管汽机的人，进退迟疾，左右纵横。无不如意，他并不是节制各部机械，是调和宣泄那蒸汽。人像机器，情绪像蒸汽，节制各部肢体运动，不如节制情绪，情绪一正，自然动定合礼了。要是不然，任凭情绪自由，心里虽然深思熟虑，想不爱不憎，却不得不爱不憎，想不喜不怒，却不得不喜不怒，任凭怎样激战，还是没用。因为情绪好像蒸汽，有绝大的神力，意志百体，都受它的支配，所以，节制情绪就是防于未发，所以正一切行为之始。
节制情绪的必要既如上述，所以，自治克己的人，就是克制情绪的人。人能做情绪的主人，克服它，利导它，我们就许他能克己复礼。要是做它的奴隶，自己毫无主权，我们就骂他殉情逐物。我们通常所谓社会恶习，如嫖赌酗饮等。都是因为不能克己，纵情恣欲，就不觉流连忘返。人为什么要赌，有的靠赌为生，自然没有情绪作用，但是普通人大都想赢钱，好争气，情绪勃发，不可阻遏。人为什么要喝酒。并不是因为味美，也是为情所驱，有的饮酒助兴为欢，有的饮酒消遣解闷。其余都可类推。以上所论，可说明情绪在道德上之地位，与节制之必要。
（三）节制情绪之真义。什么是节制情绪？什么是正当的节制情绪？这是应当讨论的问题。我前说情绪根于本能，诸位却不要误会它们是一样东西。它的同，就是都可不学而能，它的异，就是情绪带有智理观念等作用，本能没有。我且举个例，譬如小孩猛见得怪兽张牙奋爪、他便惊骇反走，这是本能。要是日里听了许多鬼语神话，夜里独坐房中，追想前话，不胜战栗，就是情绪。因为情绪由追想观念构成，所以，我们只要养成正确的观念思想，情绪就不致妄用，也不必节制了。
喜悦、爱情、痴情、憎恶、忿恨种种情形，都很强烈，我们要克服它一定很难，不如利用它到好的地方去，更易为功。我上次讲过，消极的道德不如积极的道德，束缚本能就是消极，利导本能就是积极。情绪也是如此。不应该消极地去扑灭它，应该积极地去利导它。譬如我们讨厌一个朋友，一举一动都猜忌他，疑他心怀恶意。他成功，就妒嫉他；他失败，就冷笑他，幸灾乐祸，恶感日深。要将这种不良的情绪消极地寂灭得干干净净，是很难的，不如从积极方面下手罢。我们应该去勉强爱他，想他的好处，念他从前待我怎样好，时常给他讲话游戏，种种误会都可了解。所以，要直接扑灭情绪，不如间接地引起良美情绪，去代替不良情绪，使它无形消灭。我再举一个例，譬如人受社会恶习熏染，贪财好货，要将含利的热情完全打消，并非不能，但是总觉很难。有个更容易的法子，就是以爱财之心爱国，以好货之心去好仁，爱国好仁之情强，爱财好货之情就无形消灭了。
总而言之，所谓自治，不是要用狮子抟兔的法子去歼灭情绪，是要培养它，使它又强又好，还要利用到好的地方去，使它以正确的思想观念为标准。故养成正解的观念，即所以节制情绪。所谓克己，是要引起优美情绪，去驱逐那不良的情绪，换句话，就是要思想和情绪得其均衡罢了。正当行为，即有理性的行为，但是那种冷静呆板死理性，也是要不得的。极有理性的人，要是没有情绪，遇事一定左思右想，迟疑踌躇，终是知而不行。我们最好是要有理性，同时又要有强烈真挚的情绪，激发我们去孜孜为善，欲罢不能。有人视情绪为道德之仇，我说只要调和思想与情绪，使得其均衡，一切问题都解决了。
年龄和情绪成反比例，年愈长，情绪愈弱。小孩最富于情绪，故易哭易笑，青年稍逊，但是很强烈，老年暮气奄奄，故事事都讲理性。诸位都是青年，青年时期情绪最强，若能养成正确的观念，真是终身受用不尽。中国青年，若能以正确明锐之观念，发扬踔历之情绪，求进步，谋公益，一步一步，踏实做去，前途大可乐观。要是偏重思想，即便把新思潮一一注入脑里，也是枉然，因为没情绪就不能奋发踔厉地去行，即使行，也易为外诱所惑，无坚决的操守，不能有始有终。总而言之，观念和情绪若能联合调和，那情绪一定容易节制，并且能做实行的原动力。
四、社会的情绪
（一）绪论。我上次讨论情绪在道德上的地位，是普遍的。今天所讲，是社会的情绪，是人对人互相起激动的情绪。这种情绪，人类最富，禽兽没有。初生的小孩不到几个月，看见许多人围着他，就会微笑。他笑以前，并没有人教训他命令他，他自己也并没有想到笑了有什么好处，不笑有什么坏处，所以才张口来笑。他的笑是不知不觉自然而然的笑，不用思考，不须教练。天然流露出来的笑。所以，社会的情绪根于本性，与生俱来，势力非常伟大，在道德上的地位也非常重要。我今天要讲三四种社会的情绪之性质，和它们对道德发生的影响。
（二）群性（gregariousness）。这个词是从拉丁文出来的，原义训队训群。譬如说一群羊、一队牛等。牛羊虽是兽类，却也好群，喜欢走在一块，取一致的行动，一个要吃草，大家也跟它吃草，一个要喝水；大家跟它喝水。这种一唱百和、乐群恶独的天性，就叫做群性。再看一队小鸡，每个互相攀援，互相排挤，往队心里攒，好像要使前后左右都是同类，才觉愉快，这也是群性作用。群性的反面，就是孤独。我们说一个人富有群性即是说他恶独。乐群是天性，恶独也是天性，因为孤独无邻，是世间第一惨事，人人都不喜独，所以人人都有群性。群性是先天的，自然而然不得不然的趋向，并没有想到合群的利益幸福，或不合群的痛苦。人类聚合成家成市成国成天下，也像牛羊成群，雏鸡往队里跑，所以幽囚是世间第一惨刑、被囚的人独坐暗室，有话无处说，有耳无处听，卧不是，站不是，虽然有饭吃，有衣穿，不久就要中风发狂，失却常态了。所以，我说它是最惨的刑罚。我们无时无地不与人相处，反觉得社会于我无功，要是离群索居，就知道群的乐了。以上是群性的性质和势力。讲到它在道德上的地位，实在很重要。从积极方面说，它是一切社交友谊的基础。社会能结合团固、相生相养、通功易事、立约缔盟，全靠群性。群性根于先天，与生俱来，不假思索，不用训练，所以为道德的要素。达尔文著人种论，讲宇宙是一大战场，无时不战，无地不战，新陈递嬗，物竞天择，最适者最强者才能生存。后来，哲学家见达氏立论不无流弊，所以说适者强者能生存的原因，不在战，而在互助，互助是生存进化最有势力的元素。试比较现在人种的优劣就知道了。大抵人类文野强弱，都可以乐群和不乐群做标准，要是最富有群性，聚千百万人通力合作，如同一人，文化一定很高，国家一定很强，断不受天然淘汰。要是割裂好争，自相残杀，文明程序一定很低。国家一定很弱。所以说互助乐群，是进化的原素。但是，从他方面观察，群性也有坏影响，就是长人依赖心，事事都靠社会帮助，自己成了寄生物。雏鸡往队里攒，一半怕冷，要取温，一半怕敌，要躲避。人类要往城市里跑，是要得智理上道德上的热温和保障。但是，这种保障，往往戕贼个性，降伏人格。大抵群性过强便成盲从，社会怎样做，我也怎样做，阿世媚俗，不敢立异，自己理想主张观念一概牺牲了，我尝说文明进化的历史，是特立独行之英雄的历史，他们看自己的人格个性，比社会还重，只要认得理真，对得良心起，就单刀匹马，独来独往，即使和世界的人挑战，他们也不怕。他们这样的反抗社会，并非故意立异，为文明进化不得不如此，要是人人都事事从众，阿世媚俗，新思想新改革就没有立脚地，社会还有进步希望吗？所以我说群性固然有利。但有时也会戕贼个性，使人无道德的责任心。要是人人都毫无情操，心里虽然有点怀疑，因为怕人家骂，不敢明目张胆地讲出来，只好糊里糊涂随着潮流走了。天下最可怕的是俗论（mob idea），多数人心理上的误解。它的势力异常伟大，谁也不敢反抗，名为民意民声，实则倒行逆施。这不是群性的流弊吗？总而言之，道德问题，是要调和社会的情绪和个人理想主张，使它得其均衡，一方面要善用群性，一方面又要主张魄力，不失个性。凡是有思想的人，受过教育的人，遇着问题发生，或从众，或特立独行，都能合于义理。在潮流激湍，举世若狂的时候，最能表现个人的胆量魄力。一国有无领袖，只看有无有魄力胆量的人。事事从俗，阿世媚俗，是假领袖。真领袖有高尚理想、坚决主张，言人不敢言，行人所不敢行，因为盲从是进化阻力，要进化不得不务排俗论，贯彻自己主张，使天下都翕然从我，这才算是道德的表率（moral leadership）。
（三）同情（sympathy）。这词原出希腊，训感训与。同情是普通的社会情绪。人类感情好像电，最易传达，人喜亦喜，人忧亦忧，见人得福，心里觉得愉快；见人遭灾，心里觉得哀悯，何以故，有同情故。至于它在道德上的重要，积极方面，人人都知道，不必细论，只要把同情和不同情两两比较，利害更明了。假使一个人没同情、心肝冷似铁石，他人得福，他不庆幸，遭灾，也不怜悯；大家对他笑，对他哭，他总总不理，这不是惨刻少恩吗？他虽然不为福先，不为祸始，好像无功无过，但是那种木石灰冷的态度，就可表明他毫无心肝。所以，同情是社会的膏灰，所以胶结人群，使它通力合作，喜相庆，灾相恤。但是最要紧的，是根理的同情。智理的同情，不但见人受苦心里要难过，还要设身处地，研究他受苦的原因，想出种种法子，去铲除病根，才算真正的仁人志士，真正的表同情。同情是情绪，也是本能。势力很大，能支配一切，能驱迫我们做善，也能驱迫我们造孽，譬如看见一个乞丐，褴褛憔悴，可怜他，给他钱，心里就好过一点。但是，那乞丐以为可以乞食终老，不去谋正业了，这不是造孽吗？所以，我们一定要有智理的同情，见他人受痛苦，不但要发慈悲心，为煦煦之仁，还要将所苦的祸源斩草除根才好。我再举一个例，譬如一个人病在医院，气息奄奄。他的朋友去看他，坐在床边长吁短叹，泪流不停，总算很厚于友道了，但是他没有一点救他的办法，哭死也无用。况且病人见他哭得哀痛，心更难过，病更加重呢。要是医生看见病人危险，一定不慌不忙，态度冷静，比较那啼啼哭哭的朋友，好像太无慈悲心，其实他胸有成竹，能起死回生。这就是智理的同情和盲目的同情的异点。
（四）爱情和恋爱。这两种社会的情绪，在心理学上稍有分别，但通常所讲好像一样，我们都叫它做“柔情”（tender emotions）。它和同情却有点分别，爱是永久的，同情是一时的。一个是触境生感，一个是发自心中。爱的势力最大，所以在道德上的地位也最重要。我曾再次申论，讲消极的道德不如积极的道德，降伏种种情绪不如利导它们，所以，仁民爱物的心和兼善救世的愿望，是一切积极道德的根源。有些人记着许多圣经贤传，高谈正心诚意，齐家治国，但终是言不顾行，一无所成，为什么呢？无积极的情绪的驱迫故，无仁民爱物、救世宏愿故。所以爱是改良社会最重要的原动力。有爱然后能知行合一，大公无私，视社会之休戚荣辱，如己之休戚荣辱；谋公家利，一如自谋；救公家灾、一如自救。但是，爱情也要成智理的才好，不然，心里想仁民爱物，却不知道怎样去仁民爱物，有志去改革社会，却不知道怎样去改革社会。所以，徒然有爱也是无用，爱的反面就是私，知道私的害，就明白爱的重要了。
（五）爱国心。爱国心也是一种社会的情绪，不过更复杂。智理作用多，本性作用少。它是用数种情绪凑合而成的，包括群性、同情、恋爱在内。我们知道爱国的价值，就知道其他各种情绪的价值，明白群性等在道德上的地位，就明白爱国心在道德上的地位，但是，爱国心也要有智理作用，因为情绪是靠不住的，还要理性和观念去利导它、纠正它，才能真正造福国家。要是率意妄行，不但无益，恐怕有害呢。
总而言之，我今天所讲的要点，是情绪为行为的原动力，社会情绪又为道德行为的原动力。这原动力，应该用思想观念去利导它，使它趋归正道。
五、自私
（一）绪论。上次所讲种种社会的情绪，即仁慈友爱乐善恤灾等情感，都可拿同情来概括它。同情的反面，即私心，即不管旁人，只谋自家快乐利益幸福，或牺牲大己以为小己的癖性。自私的意向，虽不是天性，但是它在人心里根深蒂固，很难铲除，所以，有些理学先生讲它是万恶之本。因为自私，遂不惜牺牲一切以为一己，纵欲恣情，无恶不为了。这说近乎过当，但是自私的势力也可能见一斑了。我今天就要讨论自私的性质。
（二）为我派之自私观。若从名学方面着想，自私实在愚悖无理。若能明察事物，超脱小己，从旁边观察，就知道自己不过是社会一分子，人我都平等，所以我的利益，断不是比人家的利益重要了。人类的智能权望各各不同，但是总是一个人，哪能自尊抑人呢？这种理谁不知道，一到实行就不然了，看别人像蚁虫，自己像神圣，大千世界惟我独尊，自己利益是最要问题，其余都为次要了。所以，理学先生以不自私，视人犹己为道德的根本。但是，我们要研究的，是为什么人要利己，为什么人有自私的趋向，有些人讲，自私是根于天性，不能免的，人不能不为我，也不得不自尊大，自尊为我，是人生最上目的，自卫是天演公例。这话实在无理，但是，有许多大思想家都尽力发挥这种学说，所以我要详细讨论。有人问为我派说，人既自私何必乐善好施呢？他就答乐善好施也是自私，是开明的自私（enlightened selfishness）。英国俗话说，信实是顶好的政策。何以叫做政策呢，可见有私利在内，信实就是为我的手段了。欺诈骗人，终究为社会不齿，要受痛苦，所以，聪明的人，开明自私的人，要人我兼顾，双方得利。这种自私，谁说不好？愚笨浅见的自私才是不好呵。那些人目光如豆，只见近利，谋虑不出数时数日，无深远计划，所以吃亏不小。善于为我的人，见到好吃的菜，会有节制，因为怕食多伤胃。愚笨人就大嚼起来，不管后患了。愚而自私的人说，有利快夺，不必迟疑。智而自私的人说，利不可专有，我靠人的地方很多，眼光不放大，他人都不理我了，我助人，人才助我。所以，开明的自私，也是自私的变相。我们不但靠人的帮助地方很多，还希望人家说我的好话，受社会的敬仰，因为名声也是人生乐事，愚而自私的人，惑于近利，一定被社会鄙弃唾骂，终是得不偿失，你想人为社会不齿，还有什么可乐呢？以上所论，都是那些为我派解释好施也是为我，为我是天演公例的话。这种学说实在不明自私的性质，他们说为我根于天性，尤其荒谬，同情怜悯慈悲互助才是天性呢，这是心理学生理学上的事实，彰彰可考的，不但人类，禽兽也如此，禽兽也能牺牲自己，保养它的小鸟或乳兽。还有些禽兽，简直能牺牲性命去保护它的同类。这样看来，禽兽有互助的天性，人就没有吗？禽兽能牺牲自己以保同类，人反不能吗？依物竞天择的公例，能互助能合群的动物就占胜利，人类既然能经过自然选择，战胜万物，那种能牺牲能互助的天性，一定格外地发达了，还能够说为我是人类的天性吗？所以，大多数人，天性都喜欢做好事，谋公益，不喜欢自私自利。譬如战争，好男儿离家室，捐资财，抛却头颅，为的什么？也是为谋公益，战争没有牺牲性的本能去鼓舞兵卒，是打不成的。我这样反复解释并非好辩，因为有两个要点。头一个，为我派说自私根于天性，是不对的，我们还要找出别种解释，才算满意。第二个，开明的自私和愚昧的自私固然有别，因为一个纯然为我，倒行逆施，无所顾惜，一个勉强助人，好名怕骂，还有忌惮。虽然彼善于此，还是五十步笑百步，因为为自私而乐善好施，不是积极的道德。
（三）杜博士之自私观。然则，自私是什么呢？为什么有呢？我说，苦思积虑要自私的人，一定很少，我们一定不会对自己说，时机到了，快乐是我们专有的，不容旁人染指。这种凉血头脑的人实在很少。所以，自私断不是从那里来的。天下最普通的自私，不是处心积虑要自私的自私，是粗心暴气一时大意的自私。詹姆士在他的心理学书上，举了一个例子很好。他说，有一个房子，里面好多椅子，只有一把很精美很安适。头一位进来的人，就不知不觉地要坐在那把椅子上。他去坐的时候，并没有想到自私，也并没有思想到夺去他人的安乐。所以，自私的根源是智的缺乏，是太大意，是无理想眼光和想像力的缘故。有想像力一定会设身处地，体贴人情，自己不去占便宜，也不会自私了。我们对于他人的利害，何以漠不关心呢？就是物诱的缘故。人被物欲缠绵，什么也不管了。要是一个好朋友病了，我们一定会去看他、安慰他，假使要去的以前，有外诱纠缠，也就忘了。人为什么要独占好椅呢？也是心为物惑无暇他顾的缘故。
（四）除去私心之方法。自私既然是从无思想无想像力来的，那么。想除去私心，自然当从发达想像力做起了。所以，我们要研究的问题，是怎样去防备物诱，使我们不会忘却他人的利害。有人说，礼节可以防止自私，譬如独占好椅，讲礼貌的人一定不会做的。但是，礼节也不过是一种藩篱纲维，还不是根本解决。要根本解决，非发达想像力不可，想像力发达才能设身处地，见得到他人的利害，才能忠恕为心，视人犹己。
六、自为与为人
（一）绪论。上次我曾解释自私的性质，讲自私并非由处心积虑审思详察而来的，是由太大意，无想像力，一时为物诱所惑，就不觉利己忘人。今天和下次我要讨论自为与为人。这个问题，理学先生讨论得很详细。“egoism”这个词，原出拉丁，训我。“altruism”也出拉丁，训他。我们可以译它作利己和博爱。自爱博爱，自尊尊人，为己谋，为人谋，到底有什么关系呢？所以，道德的问题，是要调和自为和为人，总要兼顾两全，一举两得才好。真正自为，并不是自私，自私不可有，自为不可无。人人都有自爱的义务，都应该爱自己的身体，尽力养护，都应该爱自己的心灵，尽力发达。自己财产权利名誉，都有爱惜保护的天职，所以对人对己，都有责任，应当审思详虑，权度利害，才能得折中之道。
（二）一般人对于克己的误解。什么是克己自损、牺牲自己？有些理学家说，它本身就是道德。这话有点偏激，因为他们对于利人博爱看得过重，以为欲利人，必先自损，欲博爱，必先牺牲，人我不能两全，所以不得不舍此全彼。还有些人的议论更进一层，说自为是罪恶，对于自己，无义务之可言。所以，那苦行真修的僧道，衣粗褐，食藜藿，绝饮食，离群索居，摒去一切娱乐，寂灭种种情绪，甚至锥股戕形，自贪痛苦，以为如是才算克己，才算牺牲。这种流弊，都从以自损为道德之学说来的。这种人在今日自然很少，但是社会上还有人以为娱乐伤性，应该避乐寻苦。我尝见两个美国小孩讨论苹果的仁和肉孰好。他们说仁的味苦，所以好，肉味甜，所以不好，这也可谓避乐寻苦了呵。
（三）反驳前说之理由。反对前说的大约有三种理由：
（1）己达然后达人，己立然后能立人。若专从事自损，一己都不能自立，还能有益社会吗？况且自损是消极的，不能积极去创造建设，更觉无用了。自为和为人，并不是绝对的相反，实在相成。譬如我们保重自己身体，练成精悍的躯干，那么，不但自己受益，社会上也多一个有用的人才了。要是体弱多病，不但自己受损，社会多加一份负担了。又大抵体弱多愁易动气，别人看到更觉讨厌，自己爱惜肉体就有这许多利益，若自己爱养精神，利益更可想见了。牺牲自己，克己自损的真义，到底是什么呢？我说牺牲并非牺牲自己，是贬损个人若干的幸福罢了。譬如人不吃肥甘，他并不是自损，是损食，是牺牲他食肉的娱乐罢了。又如饱了不多吃，也不是牺牲自己，是牺牲自己剩下的菜饭罢了。这种牺牲自损有常识，有判断力，不惑近利而乱大谋。我们不但要窥见未来祸害，牺牲一时娱乐以自己利，还要想到社会幸福，贬损自己权利以利人，才算真正的牺牲自损。譬如别人有病或读书的时候，我们断不能在他旁边弹琴吹笛去扰乱他。所以，我们吹弹的娱乐，是因为想到他人幸福而牺牲的。世界娱乐实在很多，我们不能都享受，一定要选择，即有所择，便有所去了。娱乐的价值又不一样，有远而大的、近而小的、最要的、次要的，我们更应该选择了。因为娱乐不能尽取，要慎择，所以不能不牺牲一部分的权利了。
（2）牺牲自己，是矫饰不自然，好像有点拂逆人性。要是人想到牺牲，也一定想到报酬，牺牲愈大，报酬应当愈厚，不在其身，必在子孙，不在现世，必在来生。望报而行善，就非真正的道德了。况且这种矫饰勉强的人，生活也很无聊，性情也一定则躁，使人讨厌他。
（3）自爱的才能爱人。要是不爱自己的人格，还能爱他人的人格吗？自尊的才能尊人，自为的才能为人。世界上所受的痛苦，头一个是自私，第二个是不自尊，不自尊就不知道自己所处的地位，不能谋新发展新生活，社会就永无进步的希望了。假使人人都知道自己的价值，社会一定有变化，有进步。所以，自尊自为的人，不但要注意自己身体教育财产权利，还要有积极的自表（self—assertion）。
（四）自表自尊之重要。我们常常自问。为什么我要生，为什么要生在这个世界。我们既生于斯，长于斯，自然有我们固有的地位和我们固有的责任。天生人，各有特长，各有异能，并非像两片豌豆，形状功用都一样的。我既然和人不同，自有我应做的事，自然要堂堂地做一个人，要独自表异，要表出个人的个性。彻底地讲起来，我们并非独自表异，是表白我们的理想主张和信仰罢了。比方四马驾一车，一马趑趄不前，它不但荒弃应尽责任，还阻止他马的进行。社会也是如此，要想进步，一定要人人勉励发奋，急起直追才好，不然就成害群之马了。有些人说独自表异，近于躁过无礼。但是，自表并不是好露头角，是要表白贯彻一己主张思想，使人家都归于正道，有什么无礼的地方呢？要是怕人嘲骂，就改变信仰，还能算堂堂丈夫吗？
自尊也是尊他自己的理想主张，要实行贯彻，嘲骂毁谤，一概不管。人有反对我们理想的，我们也可平心和他讨论，但断不可舍己从人，因为自尊者，人恒尊之。要是人不自尊，任人鱼肉，就养成弱肉强食的风气。美国文豪哥克说，“人家要打我，我也愿意让他，不过我让了他，他就以为别人也可欺，要得寸进尺了。所以为保护别人起见，我就不能让他了。”所以，自尊是一种社会的道德，要自尊自表，才能保护他人的权利。总而言之，自损和牺牲算不得道德，积极的道德是自表自尊自为，自表自尊自为是我们对己对人应尽的天职。
（五）自培自发之重要。上次讲自为和为人的比较——自私和博爱的关系——今天要继续讨论。我上次说自为并非自私自利。自私是损人为己、垄断权利。自为是自尊自表，是积极的德行，是排俗论，倡正道。所以自为自表，是个人的天职，但是还有一件要紧，就是自培自发（self—cultivation and self—development），培养自己的性情好恶，发展自己的能力特长，换一句话说，就是求教育。我讲个故事给你们听。有个富翁要出门，把银子吩咐三个家人管理。两个拿钱去经商生利，一个把钱锁在箱里，主人回来，自然要奖励那两个能生利的仆人。天才（talent），这个词，在希腊文原训银钱，以后才有天赋的才能资秉等解释。天赋我们才能，好像主人付托我们银钱，要利用去经商生息，所以，天才也要发展扩大才好。教育的功用就是发展天才，所以人人都应该培养锻炼发展利用他的天秉。要是一大部分人都想受教育，都有求学向上的志愿，世界进步不更快吗？要是人人有智理的奢望，发扬踔厉，自培自发，社会进化不更快吗？譬如两个社会，一个姑息偷惰、假仁假义，一个努力自爱、各展天才，我想努力自爱的社会，进步一定更快。
（六）折中自为和为人之标准。前段和第七次演辞，都讨论自为。总而言之，自为的人第一要保重身体，第二要自尊自表，第三要自培自发。现在要讲为人了。要讲以前，我还有几句话说，就是自为为人难得折中之道，自表自尊过当，便是自私，便是侵犯他人权利，蔑视他人人格。为人过当，便是姑息养奸，煦煦侵犯他人利权，蔑视他人人格。为人过当，便是姑息养奸，煦煦之仁，反足害人。人类有一种天然的情绪，就是以不得社会的赞美为羞耻。要是受了社会的攻击，就牺牲自己主张，去搏社会的欢心。知耻虽然是德的基础，但是，有时也能戕贼个性，束缚思想，丧失自尊自爱的观念。我讲社会的情绪时，说真正的领袖、大改革家、科学家、社会家都有特立独行的情操，力排俗论，牺牲虚名浮誉以贯彻他的主张，不肯阿世媚俗。阿世媚俗的弊病多从为人过当生出，所以为人太过也能阻滞进化。自为为人的折中之道实在很难，没有个最良的标准。我现在提出两个要点，或者不无小补。（1）应该鉴别社会的近利和远利。譬如我们介绍一种新学说，起初虽然遭人笑骂，好像不利，但是，后来总能得人信仰，造福社会。（2）应该了解为人的真义。有些人心面不一，假爱人的名，行自私的实，圆滑谲诈，怯懦好名。明明是阿世媚俗，他还说和光同尘，明明是畏讥避谤，他还说谦冲好让。总而言之，我们应该注意两件事，第一，要牺牲社会的近利以成社会的大福；第二，要真正地为人，不可夹杂一毫私意。
（七）为人。仁爱慈善博爱等，都是为人，为人有三种方法：（1）各尽本职。我们尽本分，就是间接服务社会的妙法。工程师专心建筑，就是服务社会。他不容想到为人造福，要是想到，心分意乱，房子也盖不好，社会受害更大了。医生也是如此，要是苦心劳意地想救人，病也医不好了。所以，为人不必念念存仁，只要安分守己地去做他应做的事。（2）通功易事。慈善事业有利有弊，专去救贫恤灾，常常使人自弃自暴，专靠旁人帮助，养成依赖的习惯。所以，给乞丐钱，就是制造新乞丐。那些乞丐，除了疯老残疾，大概都是不重自爱，好食懒做，你给他钱，你自己得了个慈善的好名，那些乞丐可就受害不浅了。所以，要助人，最好能使他自助自立自救，不要旁人的帮助。现在是社会改造的时候，一切制度都受批评。我们对于一种制度，应该发一问题这制度是助人呢，还是使人自助呢？使人独立自食其力呢，还是教人依赖做寄生物呢？英国有句俗话，说“天助自助者”，所以慈善事业，并不是真正的仁爱。通观以上两种要点，可得一个结论，要是非疯老残疾，非遭意外危险，万万不能帮助他。顶好的慈善事业是通功易事，互相帮助。我们助人，虽然不望他报我的德，也盼望他能助人，能做社会生利的分子。不然，受恩的仍然生依赖心，施恩的也得不偿失了。平常的人做了一点慈善事业，就趾高气扬，因为有望报的心，有自私好名的心，算不得慈善。慈善是助人自立，是通功易事，是改良境遇，使贫富贵贱有平等发展的机会，使贫的有正业，有职务，能自食其力。爱国不专靠当兵打仗，各能尽其职或通功易事、改良境遇就是爱国。（3）团体合作。即是聚拢许多人各尽其职，一心一力去谋公共利益。他们有公共的目的，有组织的分工，有秩序的进行，所以彼此都得利益。他们虽然没想到帮助人，却间接地助人不少。以上所讲的三种方法——各尽其职、通功易事和团体合作——都是间接的慈善事业。总而言之，自为为人并不是相反；各尽本职，不但是为己，也是为人；通功易事、改良境遇和团体合作，都是人我兼利、一举两得的事。
七、德行与罪过
是非、善恶、德行、罪过，都是讨论道德时常用的惯语。是非两字，多用以批评行为。善恶两字，用以论人论行都可。德行和罪过，多用以表人品性。品性好就是德，不好便是过，德是种种正当行为的基础，过是一切暴行邪说的本源。德行到底有何标准呢？我从前已经说过了，道德有三个时期，第一时期，以风俗为道德，是非善恶都以社会风气的向背为标准。第二时期，以明心见性为道德。第三时期，可算进化的道德。不但修己，还要正人，还要改良普遍的道德。
（一）以风俗为标准之道德。这是道德发达最幼稚的时期。凡是为社会欢迎赞美的都是善，都是德行。凡是受社会攻击厌恶的都是恶，都是罪过。这种观念和近代全然相反。我们赞美一行为，因为这行为是善。他们承认一行为是善，因为这行为受社会的赞美。赞善嫉恶是人类的天性，人家做的事，虽然不关我事，我却常好批评是非、议论长短。要是人家的行为很合我意，便微笑，或夸奖他、勉励他。要是不合我意，便蹙额，或嘲骂他、攻击他。所以，我说赞善嫉恶是人类的天性。“德”（virtue）这个词在罗马文训人，所以德就是成人之道。罗马人最尚武好战，所以他说的成人之道，不过勇敢强毅坚忍忠义罢了。“过”（vice）这词在罗马文有削弱个人的意义。凡是削弱消磨或铲除个人的品性——勇敢、强毅、忠义、坚忍心、丈夫气的，都是罪过。罗马风俗尚战，就以能战为道德。举国上下，一致赞扬。但是，那种道德，是以风向为标准，所以流弊很多。
（二）以风俗为道德之流弊。据我看来，这种道德有三个缺点：
（1）这种德行是偶然的（accidental）。罗马人好勇善战，是偶然的事。他们以善战为道德，也是偶然的事，并无理性的根据。他们为什么要好战呢？好战是不是合理呢？即使合理，他们是不是因为战争合理就要好战呢？我想他们好战，并非说战争合理，不过是偶然的事罢了。因为这种道德是偶然的，无一定的标准，所以，那班奸雄豪杰就造作种种风尚，去笼络人心、愚弄社会。美洲土人有两种德律：一为勤俭友爱助人等，一为尚武忠君。那些酋长大概都有力好战，常常耀武扬威，使人怕他，称赞他，拿他当道德的标准。虽然他有好些愚蠢残忍的行为，那些土人总以为他有过人的才能体力，可以尊敬，因为风俗是尚战忠君的。当君主的不但自己耀武扬威，还要使他人耀武扬威，勇敢善战的奖励他、重赏他；文弱怀安的，告诫他、责罚他，社会为赏罚所笼络羁縻，就变成君主的器具牛马。君主有了这些器具牛马，势力日大，就成贵族专制。萧伯纳（Bernard Snaw）说，大抵社会以为好子弟，就是那般绝对恭顺父母的子弟。要是不恭顺，就叫他逆子。专制政府对人民，好像父母对子，恭顺就是良民，违命便是叛党。所以，养成讴歌圣德、粉饰太平的风气。一切谄媚偷情苟安卑鄙的恶习，都成天经地义或积极的德行。服从原理固然是德行，服从君命，便有时成罪过。这都是因为道德是偶然的，无一定的标准，所以君主能够造作种种假道德去牢笼人心。
（2）这种道德不能见人意志。既然以风俗为道德的标准，所以不问居心，只管结果。结果合风尚，居心虽恶也是善；结果不合风尚，居心虽善也是恶。譬如有人撞我一下，我自然要发气。要是那人是被旁人挤拥，或是失意，我就不能责他，因为他不是居心要撞我。凡是文明的人都要先考究居心，才能判善恶、辨是非、定毁誉。但是，人类的天性，总喜欢以结果定是非。于我有害总是坏的，于我有益总是好的，居心如何，都不管。就是文明如希腊人，也有此种误解。传说有一树倒了，压死一个人。人将此树搬到法庭受审，判定死罪，当众焚毁，在现代眼光看来，实在可笑。但是，普通心理都以害己的为恶，利己的为善。譬如中了彩票，就说彩票好；赢了钱，就说赌博好。论结果不论居心。还有一种流弊，就是以成败论人，侥幸成了，非也成是；不幸败了，善也成恶。
（3）这种道德不能超脱习俗。勇敢强毅坚忍是很好的品性，但是，罗马人赞美这些品性，是因为好战，不是因为他们懂得勇敢强毅的真正价值。因为不能超脱习俗，所以风俗尚战的社会，有强毅坚忍诸刚德，风俗好和的社会，有恭顺服从诸柔德。刚柔都因习惯定，德性的真正价值，实在没有了解。
（三）省察的道德（reflective morality）。这种道德，不是以风俗为标准，是根据良知良能，用省察功夫找出原理，去辨善恶、定是非。这种趋向发生很早，远在孔子、释迦、柏拉图诞生的时候，诸圣对于道德都有有条理有系统的研究，影响后世很大。柏拉图在欧洲思想界的势力至今不衰，耶稣教采择他的议论尤多。据柏氏学说，有四种基本德行（cardinal virtues）。罗盘有东西南北四点，叫做基本方位。四点能总摄一切方向，就像四德能概括一切道德。四德即智、义、勇敢、节制。因为当时的希腊人要拿原理做道德的标准，所以最注重理性。要注重理性，不能不注重知识，所以智为四德之首。柏拉图说：“愚昧为最大罪过，为万恶之源。”要是人有知识，自然能知善知恶。能知善知恶，自然能行善去恶，所以智为众德之源。有一次，柏拉图问门人什么是德。门人说：“对君为忠，对父为孝，对夫妇朋友为和与信。”他说：“这是德的标本，不是德的本源。要是人问我什么是蜂。我给他一群蜂看，说这就是蜂。我今问什么是德。你说忠孝，也是以蜂说蜂呵。德的本源，就是智。”义和智有点关系。要是我们是个智者，自然能权衡物理的价值，哪个绝对有价值，哪个没有，哪个大，哪个小。善恶是非，都以价值为标准，所以，褒贬赏罚，恰如其分，这就是义。个人无义，是非不明；国家无义，赏罚不明。赏罚不明，国家必乱。赏罚明，然后轻重得平，智愚有分，然后国治。勇敢和节制没有智和义那样重要。智和义是抽象的道德，勇敢和节制是对痛苦或快乐的态度。痛苦使人害怕，不敢冒险去行义，勇敢就是不怕痛苦的态度。快乐使人纵欲，不能专心去行义，节制就是抑损肉欲的态度。以上四种德性，是一切良善健全的品性之基础。
我上回讨论品性的善恶，哪种宜受赞扬，哪种宜被贬斥。我又提出希腊大思想家柏拉图的基本德行，则智和义、勇敢、节制，而此四德之中，知识尤为重要；其余三德俱依靠它。怎样讲吗？义，是褒贬轻重，恰当其分。要是我们无知识，不能权衡物理的价值，便不能褒贬得当了。勇敢，是大无畏。要是我们无知识，不能辨别当怕和不当怕，只一味逞强，便不成勇了。节制，是抑损快乐。要是我们无知识去辨明哪种乐当损，哪种不当损，只一味节制，便不成节制了。所以，柏拉图以智为诸德的中心，知善知恶为百善之始。今天我要提出和柏氏相反的学说。
（四）根据情绪的道德。他们说道德的中心，不是知识，是情绪或感情。他们对于柏氏学说根本攻击的地方，就是说知识是贵族的，限于少数，不是人人能有的。求知识不是容易的事，第一要有闲暇，第二要有钱财，第三要有天才。有才无时不能学，有才有时，无钱去买书，也不能学，就是三样都全，还要兀兀穷年，才有成就。可见，求知识是不容易的啊。知识既然非人人能有的，而道德又不可须臾离。下愚孩提，知识很浅薄，就可不讲道德吗？所以，我们应该提倡普遍的道德，使人人能享受，无论老少男女、上智下愚，都能注重道德，无须钱财时间，也不必兀兀穷年。感情是人人都有的，不经训练与生俱来的，好像希望、憎恶、畏惧、同情、恋爱等情绪，若能利导它们，真是百善之始。柏氏自己也承认知识是少数人专有的。所以，他要智者在上，做君做师，愚者在下，惟命是从，天下就治了。柏氏虽然能自圆其说，但是更足表明智是贵族的不是普遍平民的。这是反对柏氏派最有力量的理由。耶稣势力蒸蒸日上，能凌驾希腊哲学，也是这个缘故。希哲重智，耶教尚情，一个以知识为道德的中心，为少数人说法，所以，受影响的也居少数，一个以慈爱为道德的中心。为大多数说法，所以受感化的也居大多数。除了慈爱，最要紧的是信——信条、信任、信仰。人人未必能知善知恶，却都能信。他所信的，又未必是他知得透彻的，譬如人信上帝，他并不知道上帝是个什么东西，只是诚心地信，他能信上帝自然能实行道德了。这种道德，有点胜过柏氏的学说，一是情绪人人都有，二是不必经过多年的训练。柏氏四德也可包括在内。譬如我信正道，欠几多钱我还他几多，他有功有罪，我赏他罚他，就是义。我信原理，愿牺牲性命财产去保障原理，就是勇。我信真理，孜孜地求它，就是智。我信卫生，知足不贪，饮食有时，便是节制。
（五）二说之折中。我提出这两种学说的本意，在引起下列的问题，智理和情绪有什么关系？智的势力和情的势力在道德上居何等地位？道德自然是普遍的，要使那般愚蠢贫苦、不能求学的，都能乐道好善才好。要是以知识为道德的中心，大多数人都不能自立自行，要依赖他人的指导，就带着贵族的色彩了。但是感情也靠不住，因为盲目易迁。人受了感情的戟刺，常常发狂，倒行逆施，便是盲目。有些人易笑易哭，今天趾高气扬，明天垂头丧气，便是易迁。英国文学家常常比感情做波浪，时起时落，变化万千。我们不能在波浪上造房子，所以也不能拿感情做道德的基础。两种学说各有利弊，我们应该求个折中之道，使智理感情调和得中才好。以下两个要点，我们应该注意。
（1）求知识与用知识都靠动机（motive）的鼓舞，那些专重致知穷理的人，不知道致知也靠动机的鼓励，我们没有求知若渴的情绪，哪能去致知穷理呢？感情是行为的原动力。有些人求知识专为知识自身的缘故。有的求知识因为爱知识。有的求知识因为要使自己的前途远大。譬如想做律师、商家、官僚，一定要求知识，因为知识是为自身谋幸福的工具。有的求知识因为好名。有学问的人受人尊敬，所以想在文坛上露头角的，不能不学。这种自私自利和沽名钓誉的动机，我们虽然不能绝对地骂他，却也不敢赞成。这些动机为自己谋幸福钓名誉，也不是坏，但是总不算顶高尚的动机。顶高尚的动机，是同情的动机（sympathetic motive）。什么是同情的动机呢？就是对他人表同情，我求知识，因为要增长自己服务社会的能力；这种动机不但更高尚，结果也更好。那些为自己谋福利而求知识的，所得的知识也不真。即使是真，也用在自私自利上，有什么价值呢？那些为沽名钓誉而求知识的也是如此，他们对于人的利害，总是漠然无情。要是人为同情而求知识，所得的知识一定真实，也一定能用它去造福社会。所以，理智和感情不是立于反对的地位，不是相反，是相成，不是仇敌，是朋友。五四运动以来，我想学生比前当更热心求学。他们因外交问题，激动爱国心，所以有新动机、新兴趣，对于学问，自然更亲切有味了。爱国的动机又大，欲救同胞之心又切，对于进德修业，自然欲罢不能了。总而言之，智理和情绪，不是相反，是相成。情绪能帮助智理，鼓动智理，不至流于空虚，或知行不一。智理能启导情绪，坚固情绪，不至流于盲目妄动，或虎头蛇尾。富有强烈感情的人往往轻举妄动，欲益反损。英国有个著名作家说，贤者造祸，智者救之。贤者就是指那些有情无识欲益反损的人。说到爱国，也要情智互用才好。救国救国，谈何容易，方法万千，各须专职，能够纯依感情做事吗？要是纯有情而无知识，想讲卫生的不知怎样防止疾疫，想做买卖而不懂怎样经理店务，还有成功的希望吗？所以，感情必须受智理的启导。若说感情在智理之先，未尝不对，因为感情是行为的原动力，但是一到实行，知识就更重要了。我们都知道情易变化，忽冷忽热，好像炭上加油，碧焰一现，俄顷即灭。所以情感坚定，要有知识，看得事理明，然后能终始如一。
（2）实验就是求知识。知识要经过实验的陶炼才能正确。中国大政治家孙逸仙先生说，知之非艰、行之维艰两句话，贻祸中国不浅，就是使人怕事偷懒，养成泄杏昏沉之风。这话实在很对。我们虽然不能逆料成败，却不能不冒险去行，多行一次，就多一番经验，多一番经验，就增一度知识。所以知识和信仰——一种情绪——有密切的关系。要是有信仰，一知便行，行了知识自然增进。要是先求知识的完全，然后去行，恐怕终生也无机会去行呢。英国有句俗话说，陆上学泅水。那些求知不实行的人，就好像学泳不入水。此次学生运动，也是因为诸位有信仰，能冒险，才能成功；才能得许多新知识、新经验。所以，信仰和知识，或情绪和知识，不是相反，是相成。
八、东西思想之比较
今日是本期伦理演讲的末次，我的演讲也要告一段落。所以，我把几日所讲的总束起来和东方思想比较。但是我并非要度长较短，尊彼抑此。道德本应环境而起，某种道德对于某种环境为善，对于他种环境又不然，所以东西道德、实无长短之可言。我所讨论是智理上的比较，是东西思想的对照。我对于东方学案毫无研究，议论有错，还请原谅，据我看来，东西思想有三种异点：
（一）东方思想更切实更健全，西方思想更抽象更属智理的。譬如五伦：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，都是健全的确定的切实的天然的人生关系。人人都有父、有子、有夫妇昆弟，人人都是一国的臣民或君长，人人都有朋友。所以东方的圣人，就规定五伦的德律，教人怎样做君臣做父子夫妇兄弟朋友。西方的思想却不同。大概西方的主要观念为直（justice）与慈（benevolence）。都是抽象的观念，并没有指实哪种伦常事物。换句话说，直和慈都从智理推究出来的。切实的道德观念，有种好处，就是有确定的标准，教的省得麻烦，学的容易领悟。弊病就是因确定生执拗，因切实成拘泥，习故安常，不能通权达变，以适应时势。智理的抽象的道德观念，能权能变。譬如直和慈，应用到君臣父子夫妇兄弟朋友都可。臣对君要直和慈，君对臣也要直和慈，不像东方臣对君要忠，君对臣就不要忠了。所以西方道德是平等的、普遍的、活的，能权能变以适应环境，环境变，观念也变。大抵事物愈确定，变化愈难。譬如说臣要忠，就使数千百年的臣民都要忠了。原理愈普通，变化愈易。虽然有含糊的毛病，却能通权达变。
（二）西方伦理根据个性。东方伦理根据家庭。这种异点，人人都知道的。它和第一个异点有密切的关系，简直是二五和一十。西方人不承认人伦有何种确定的关系，好像君臣等。他们只知道有我，有个人，所以没有尊卑的分别，直和慈，对父对子都可以。东方经书所说的五伦，有三个属家庭（即父子夫妇昆弟），其余君臣是父子的变相，朋友是昆弟的变相，所以，东方的道德观念，简直可说全然根据家庭。所以，经书常说，孝是德之本。而孝的范围也最大，不信不诚，败坏家声，可算不孝，建德立功，扬名显亲，就可算孝。
（三）西方伦理尊重个人利权，东方伦理蔑视个人利权。西方一二百年来，个人权利最受尊崇。所以，个人有行动自由的利权，他人不得干涉；有保存财产的利权，他人不得强取；有养护身体的利权，他人不得毒打；有保全荣誉的利权，他人不得败坏。凡干涉他人自由，强取他人财产，破坏他人荣誉的，都是不道德。后来，这种利权观念渐渐推到政治。美国宣告独立文中，开宗明义，就说人人有生命财产和自求多福的利权。从道德方面说，个人不能侵犯他人利权，所以从政治方面说，政府就应当保护人民的利权了。这就是个人主义的真表现。人人都是多种利权的中心点，社会一切平等。父有利权，子也有利权，君臣同有此种利权。君不尊重民权，和民不尊重君权，一样地不道德。有人说尊重个人利权，好像有点自私自利。道德应当根据义务，不当根据利权。东方道德就是专重一己对人应尽的义务，所以没有西方道德自私自利的毛病。但是，尊重利权，并非蔑视义务。况且义务利权本非二事，所谓义务，不过是尊重他人的利权罢了。假使我们拿个人做中心，认我们的利权为神圣不可侵犯，那么，推己及人，自当会尽义务，自然会尊重他人的利权了。所以，你的利权就是我的义务，我的义务就是你的利权。这种政治上的个人利权之尊重，是民治主义的基础。所谓行动自由、言论自由、择业自由、民族自决等，都从这里演出。五伦是不平等的，是严尊卑、定上下、蔑视个人利权的。所以，君上臣下、父尊子卑，夫妇兄弟也是如此，只有朋友一伦是平等的。所以，君父夫兄有利权，臣子妻弟就没有。西方社会一切平等。子要服从父亲，是因为父亲经验知识更高，若论到利权，子和父站在同等的地位。所以，民主体的国民，无尊卑贵贱贫富，都是绝对的平等。利权和直道有密切的关系，你尊重我的利权，我尊重你的利权，就是直道。所以，可说直道等于利权（justice—right）。利权和慈善实在没有关系，因为乐善好施，纯出自个人慈悲心，受施人并没有利权去要求。譬如乞丐向我们讨钱，并非要求利权。所以，慈善观念和直道观念没法会联络它，但是，真正的慈善，是直道。要是乞丐有生存的利权，他也有受社会保护的利权。他是疯老残疾，社会自然应当保护他，要是好吃懒做，社会就应该教育他，使他能自食其力，能自保其利权，才算真正的慈善。所以，直道是利权的保障，慈善是间接帮助直道去保障利权的工具。
欲望应否寂灭，是个大问题。哲学家的意见，各相背驰。有的说，人类苦恼，大半由于多欲，要是将种种欲望寂灭干净，自然天真泰然，百体从命了。印度先哲以降伏欲望、心意宁静为大智慧，甚至谢绝饮食。罗马苦修家也主张淡泊宁志、苦身乐道。总之，他们的主张是不寂灭欲望，便无快乐，立说却未免过激。
反之，英国某诗人又说，欲望是不可少的，因为欲望能鼓动我们努力去改进环境。人无欲望，便蠢如鹿豕。因为有欲望，才能不满意于现状，才能发扬踔厉去从事改造事业。所以，奢望为进化发展和改革之本源。有人问某德国社会改造家说什么是改良社会最大的阻力。他说，就是难使社会不满意于其现状。因为不满意，才能有改良的欲望，才能努力去行。
说句平心话，这也是片面之辞。不满意不知足的人，也有许多毛病，就是愤郁多优、难与为欢，或吹毛求疵、得陇望蜀，和世人多龃龉，又这种人必浮躁易怒，责人重而自责轻，或自私自利、不顾公益。所以有欲无欲，各有利弊。无欲望，便不能奋发去行，有欲望而常不知足，又必妄于非分，徒劳无功。总之，欲望或不知足心，万不可寂灭，因为不知足的目的，是要唤起努力，改进环境。要是能善用不知足心，利益很多，要是操之过急，便贻祸无穷了。
所以，逸乐（pleasure）和快乐（happiness）有分别。求逸乐和求快乐也不同。比方小孩于糖果，不过一时欢喜，未必永久快乐，要是我们得个电报，说某人送我一万块钱，心里只是狂喜，也未必能快乐。要想快乐，还要善用此宗进款。欲望和快乐关系密切。不知足的人，未必就不快乐。比方人欲求知识，精益求精，不自满足，虽未必有成，心中总觉快乐。又如人想做大商家或大工程师，虽备历艰辛，也觉愉快。逸乐是偶然的、一时的、来自外的。快乐是悠久的，发自心内，从努力辛苦中得来的。赴宴、会友、听戏都是逸乐。逸乐的有无都随机缘，我们不能支配它，但是快乐发自心境，所以支配由人。营求逸乐的人往往大失所望，即使侥幸获得，也不能久，事过境迁，有如泡影。况且欲壑难填，逸乐常少，痛苦常多呢。哲学家主张寂灭欲望，就是这个缘故。我说外物之欲不可有，义理之欲不可无。假使求道若渴，努力向上，虽境遇艰险，事与愿违，心中也觉快慰非常。
九、欲望之性质与其对快乐之关系
（一）欲望（desire）之性质。欲望意义太简单，微之又微，无从解释。要解释它，只好举几个例。我们对于某件事物，想念它，渴望它，用种种方法，费多量心血，去求它，求不得，心里便郁郁不乐，这就是欲望。人人都有欲望，人人的欲望都不同，看人的欲望，便知道他人品的高下。有些人的欲望是知识，有的是声色、财富，有的是威权、荣誉，或结交合群。要是所欲不得，便觉怏怅不乐。所以，欲望在道德上的地位，是很重要，因为它要激发我们尽力去行。比方心欲读书，一定会尽力读书，要是说心想读书却懒读书，便是自欺欺人的话，我们的观念好像灯，我们的欲望好像火。灯能烛是非，火能增热力，鼓舞我们去行，鞭策我们前进。凡人对于是非利弊，虽然看得透彻，要是没有欲望的鞭策，终是知而不行。精算学的，虽然知道怎样加减乘除，毫厘不爽，要是没有诚实的欲望，或同时而有发财的欲望，这个人做生意一定不会老实。精会计的，要是没有诚实的欲望，一定会利用他的专门知识，去掩饰他的干没。所以，徒有观念而无欲望，对于我们的品行，毫无影响。空谈性理，道听途说，是没用的。有些人知识很高，思想很正确，但是他的言行终不一致，甚至饰过文非，借才济奸，外观好像正人君子，内德反不如禽兽。这是什么缘故呢？因为他没有正当的欲望。要想改变品行，观念的改变，固然要紧；欲望的改变，尤为重要。
（二）欲望和快乐（happiness）之关系。西方谈理学的。常把欲望和快乐相提并论。我们想要的东西，一日不能获得，便一日不乐。大抵人对于寻常已得的东西，不会想要。想要的，一定是奇异未得的东西，所求不得，我们自然会忧闷，要是所欲都遂，自然会踌躇满志。世人为什么营营遑遑，不知满足呢？因为他们各有所求。
总之，理学家对于欲望有三种主张：（1）主张寂灭种种野心欲望，不忮不求，浮沉人海，随遇而安。此种人才如死灰枯木；世界上有他不多，无他不少，恰像算学上的零号。（2）主张增大野心欲望，醉心逸乐，得陇望蜀，只图贯彻自己主张，不顾他人权利幸福。（3）主张培养欲望，但是他只管耕种，不问收获，不计成败，只知努力。他不像野心家，妄干非分，牺牲他人。也不像淡泊家，万念灰冷，有如零号。他只知道求进步，奋发踔厉，努力往前，即使所求不遂，他心中仍然快乐，因为人事已尽，成败他自不容管了，此种折中主张，极为持平。人不能过于知足，太过，便成死灰枯木。也不能过于野心，太过，便郁闷多愁，或自私自利。我们应该一面常不知足，一面又能随境而安。我们还应该不计利害，努力去满足我们的欲望，给他们的畏难却步一个好教训。
十、欲望和物诱
今天我想继续讨论欲望，解释它和物诱的关系。物诱即从欲望中生出来的流弊，是一种向恶的趋势。欲望本身实在很正当很自然，它的满足也属正大，不过常人操守不坚，容易走人歧路，欲望就变成物诱，大背本来主旨了。现在我把最普通最强烈的几个欲望来解释我这段议论。
（一）饮食。饮食是天性，是很正当很自然的欲望，不但自然，并且必要，因为人人每天都要饮食。我们饥得食，渴得饮，心中觉得无限的满足和快乐。这种满足和快乐，是正当的，合理的，并非邪恶荒淫之事。但是，这种欲望要是不小心防范，容易走出正道。譬如饮食的目的，不过充饥解渴，要是饮求醴泉醇酒，食求梁肉珍馐，便纵欲伤生了。小孩饮食的目的是充饥，快乐不过吃时一种附带品。但是，我们若轻重倒置，喧宾夺主，以快乐本身为目的，忘了充饥的本意。所以大嚼鲸饮，每夜宴会，费钱荒时还是小事，甚至戕生伤性，贻害终身。这种人真是饭桶，他不是为生存而食，是为食而生存。充饥解渴何必食肉喝酒呢，不过纵欲寻乐罢了。
（二）情欲。饥渴和色欲，皆是天然的情欲，饮食和男女居室，都是正大光明的事。不过常人往往以快乐为目的，就堕落邪恶，大背饮食伦常的本意了，这种人大概分两种：（1）纵欲，以满足肉体的欲望为目的。（2）徇情，以满足更高尚更文雅的欲望为目的。纵欲的人，专寻满足纵欲的快乐，所以荒淫无度，戕生伤性。徇情的人，专寻精神的愉乐，所以沽名钓誉，粉饰矫虚。譬如要做英雄豪杰，一定要有做英雄豪杰的毅力，做出轰轰烈烈的功业。要是不去想怎样立功，只梦想做英雄如何快乐，便是徇情了。人人都有崇拜英雄的情感，都有做毫杰的欲望，所以喜欢读英雄传略。但是，他们应当模仿他，做出些轰轰烈烈的事业，才能满足他想做英雄的欲望。要是关上门，一味妄想他将来得志的快乐荣誉，人家怎样颂扬他，便是矫饰、沽名钓誉了。有些人虽不纵欲，却很殉情，即求满足高尚欲望的愉乐。爱国心也是一种情感，我们要是不去做爱国的事业，只空想爱国的快乐，也是徇情。有时文人学子的殉情比鄙夫野人的纵欲还厉害。总之，殉情和纵欲虽然彼善于此，终是五十步笑百步，都背满足欲望的本旨。
（三）好权心。好权心是什么？人家为什么要诅咒它，说它是祸根罪府？我说好权心的本身，极为正当，不过是喜欢利用它天赋的权能罢了。譬如人有特别聪明，聪明便是天赋的权能，他一定要用这权能到读书上，心里才觉得快乐。其余像有音乐权能的人，喜欢唱歌；有敏辩权能的人，喜欢演说。有些人又有社会的权能，如交际的天才，人家见到他，都很和蔼可亲。这些天赋的权能自然应该培养，利用权能本是极自然极正当的事。但是，专以好权为目的，就大背利用权能的本旨了。大抵有天赋的权能的人，未必就能发扬他的权能，所以，有音乐智慧美术才能的人，未必都是音乐家学问家或美术家。但是，他总想得权，以得权为目的，所以，无论在家、在国、在学校、在社会，都要争位攘权了。人类的权能或能力虽然大小不同，却个个都有一点。但是发扬它，实在不容易，所以往往走人歧路，用许多阴谋诡计，去满足他揽权的欲望。大抵秘密是揽权第一的妙法，他不把态度表明，方针宣布，只是暗中进行，所以能倒行逆施，为所欲为。政客官僚为什么受社会一般的诅咒呢，因为他们怕受民间批评或攻击，一味阴谋揽权。
（四）好利心。好利心也是欲望的流弊，不是本来的面目。好钱的人，并不是喜欢钱，是喜欢由金钱换来的东西。现在金钱万能的时代，有钱什么都买得到，它的势力更大，人家爱它更甚了。要食肉饮酒和冶游，或满足他种欲望，都靠金钱。况且金钱就是权，好权更不能不好利了。
（五）苟安心。我们大抵都有实行的欲望，但是遇着阻力，往往畏难却步有始无终，因为实行的欲望，没有怀安的欲望大。有些人因为劳碌太甚，动极思静，要暂时休息。这种暂时的怀安，是自然的、正常的。不过休息愈久，觉得苟且偷安愈乐，奋斗劳动愈苦，便懒去谋生了。苟安心和好权心常有密切关系，有苟且偷安的人民，才有揽权作威的政府，政府敢好权，就是因为人民好苟安。所以，好苟安的人比好权的人更多。好权的不过少数野心家或梦想家。普通社会都喜欢安逸，虽然有向上的机会，他总是瞻前顾后，不敢去行。所以懵懵懂懂度过一世，什么远大计划，都不管了。
（六）好群心。我去年演讲本能的时候已经说过，群性是天然的本能，拘囚是最惨刑法。好群的欲望是人类的必要，不过它也会生出流弊，祸害可也不小。所以，好群的人，往往喜欢出风头，媚世从俗，沽名钓誉，或般乐遨游。大抵喜欢宴会冶游的人，不是专为满足饮食或女色的欲望，大半由于喜群恶独。他们般乐会宴，专以团聚快乐为主旨，并没有别的正当目的。
以上所举的几种欲望，是最普通最强烈的，欲望的本身和欲望的满足，都是自然的、正当的、不可不有的。但是外诱很多，往往领我们走入歧路。物诱所以有这大魔力能诱惑青年，因为它从自然的正当的欲望生出，外面好像是善的。要是物诱显然是恶，人家断不会为它所惑。总而言之，我们应当保守自然的欲望，不应该走入歧路，为外物所诱惑。
十一、欲望与风俗制度之关系
这次我还继续讨论欲望，研究它和风俗制度的交互关系。就是解释社会上风俗制度如何发生于欲望，欲望又如何为风俗制度所陶铸或改变。
（一）风俗制度发生于欲望。什么是制度呢，我不必下定义，让我举几个例。家庭就是一种制度，世界民族或文或野，都不能不有家庭生活，虽然组织各异，大致总是相同，因为它都发生于几种普遍的通常的欲望。财产私有也是一种制度。我们有田，有屋，有衣食、器具、金钱，受法律的保护，所以他人不得侵犯我们的利权。宗教也是一种制度。无论文明人野蛮人都有的，虽然信仰不同，组织各异，大体总相仿佛。政府也是制度，到处都有的。凡是民族都有一种裁制，规约个人行动，何事可做，何事不可做。有人说战争也是制度，因为它是判决争端最后的手段。况且它是最普通最平常代代皆有的，叫它制度也未尝不可。总而言之，家庭、政府、宗教和财产私有，是社会上四种重要的制度。
以上四种制度为什么到处都有呢？它们发生在什么地方呢？我说它们发生于欲望。人想满足某种欲望，才创造某种制度、某种制度就是某种欲望的表现。人同此心，心同此理。所以到处都有家庭、宗教、政府和财产私有等制度。譬如家庭制度，就是发源于多种欲望。第一是色欲。由色生爱，由爱成夫妇，然后有父子家庭。所以，家庭的基础，就是色欲。第二是儿女恩爱、逸乐、保护等欲望。人类想生育儿女，或找一栖近逸乐的地方，所以才建设家庭。禽兽也有巢穴，以避风雨、御外侮、谋安乐、休息。巢穴即是禽兽的家庭。第三是求财的欲望。家庭是财产的中心，有家庭才有储蓄财产的地方。财产在家中不但安全，还可传之子孙。所以，求财的欲望，也是家庭制度的基础。第四是好权心。在古代社会中，男人比妇女，成人比孩童，有更大的威权。在男统的家制中，家长都有裁制权，要妻子绝对地服从他，甚至操生杀之权。虽在现代文明世界，家庭专制日见消灭，但是家长还有一部分裁制权。人类想满足他的好权心，所以有家庭制度。
财产私有的制度，也是发生于多种欲望。储积是人类的本能。小孩积聚许多竹屑木片，都没有什么价值，不过人类有储积的本能，便不知不觉地要去找那些无价值的东西。所以，储财的欲望是财产私有的基础。人类不但有储财的欲望，还有好权心和巩固的欲望。什么是巩固的欲望呢，就是要巩固自己的地位以备意外的危险。恐惧是人类的本能。祸福又无常，家中有财产，然后老病危险都不要紧，他的地位自然巩固了。所以，巩固的欲望也是财产私有的本源。因为人人都想巩固他自己地位，以备不虞，所以财产私有的制度，在社会上历史上根深蒂固，很难废除。俄国过激党流了多少血，才能暂时地废除。俄国这种试验，能否有良好结果，能否满足人类天然的冲动，还是一个疑问。无论如何，财产的欲望极为强烈，文明国家都不能没有财产私有的制度。假使俄党果然成功，那真是世界空前的大变更了。我们知道俄党的事实很少，不能预断它的运命。据我看来，人类的本能冲动和欲望，是很难变更的，与其废除财产私有，违反人性，不如均分财产，使人人能满足他财产私有的欲望。听说俄国现在已经有这种倾向。德国为什么有革命呢？并不是因为财产私有，是因为农夫太苦，赤贫无有，所以只要给他们土地，也算达到革命的目的了，何必主张财产公有，想铲灭人类好财的欲望呢？好权心和好财心也有密切的关系。积财愈多，权势愈大，所以好权的人也好利。美国人好财心尤大。人常说美人要钱不要命，欧洲人常叫美人做逐利人。我说美人爱钱，并不是爱钱的本身。美人用钱比别国人都更慷慨，所以爱的不是钱，是钱所发生的权势。从欧洲新到美国的殖民，都很吝啬，住了好久，受了美化的影响，才肯多用几个钱。所以，欧人比美人实在更爱钱。美人的爱钱，是爱权势，有了钱，就能执商务的牛耳，受社会的钦仰，间接地能支配政府。所以，好权心也是财产私有的基础。总而言之，种种制度，都是从欲望发生出来的。
（二）欲望又为制度所陶铸。不但制度发生于欲望，欲望又为制度所陶铸。英国罗素是个革新家，英国守旧的阶级很不满意他。他讨论社会政治问题，常说人类有两种本能或冲动：（1）贪求的本能（acquisitive）；（2）创造的本能。纯粹科学、真理的发展，建筑、试验、美术、音乐等，都属创造的本能。现在制度不良，就是过重贪求性的发展，而不顾创造性。这些制度只是发达人的贪求性，使人褊狭不全，创造的本能就没有表现的机会了。所以，财富分配的不均，不但大背公道，还能窒塞创造性的生机。物质主义受人攻击，也是因为这个缘故。罗素著了一部书，叫做《社会改造之原理》，就是拿这种眼光去批评社会上种种制度。社会主义也受它的攻击，他说，社会主义只知注重人类贪求的本能，不知建设能发展创造的本能的社会，未免轻重倒置。我们为什么要改造社会，不是要增大创造力使人奋发有为吗？美术家的著作并不是贪求金钱，不过求创造罢了。
战争在罗素的书上，也算是一种制度。战争何以很难免除呢？因为它并不是纯从邪恶的欲望出来的。战争虽然表现低下的欲望，敌忾、猜忌、排外等恶感，但是也能表现爱国心和同情。战争的时候，怨恨仇敌心固然日深，对国内或友邦的同情心或仁爱心，亦更发达，所以说战争使人性堕落也可，说战争增高人性也可。有人说战争是必要的，因为它能发达同情心，使患难相救。试看联合国当大战的时候，何等的互助精神和友爱的情感。这话也有片面真理，不过战后这些精神都消灭得干干净净，自己吵起嘴来了。有人说地球要是和火星的人打起仗来，大同世界立刻实现，因为同舟遇风，胡越也会相救如左右手。某年旧金山地震，房屋财产都被焚毁，人民赤贫无有，倒还相爱如兄弟，解农衣人，推食食人。所以灾祸战祸，都能表现人类良好的本能。冒险心、好动喜变心，都随着战争流露出来。人生碌碌如常，没惊魂动魄的事，一定枯燥没趣。有战争，才能陶铸人类的冒险心和勇敢心。有一次我在车上遇着一个老人，他说他16岁时，曾加入美国南北战争。从军的时候，艰难万状，但是还觉非常快乐。我引这段故事并不是主张战争，不过要证明罗素的话，说战争能表现良好的本能罢了。爱国心、公德、仁爱、勇敢、冒险，都靠战争的陶铸，才能表现。但是，罗素的结论，并不承认战争有存在之必要，他说，我们应该创造新社会，即能表现良好本能的社会，去代替战争，因为同情、爱国、勇敢、仁爱，没有战争也能表现。家庭制度本来是爱情的表现，但是也能养成贪求的欲望。有家庭，然后贪求的欲望愈大，不但贪财求货，就是妻妾儿女，也当做货物，支配生死，一任家长了。总而言之，战争能陶铸良好的欲望，也能养成不好的欲望。家庭制度能表现爱情，也能养成贪求的欲望。有一种制度，便能陶铸一种欲望。
我们想批评一种制度，要问它所陶铸鼓励的是哪种欲望，所降伏铲除的又是哪种欲望。一种良制度一定能激发好欲望，又能使人人都有表现的机会，不致互相残害，民主制度的好处就在使人人都平等的机会，都能表现良好的欲望，却不致互相冲突、互相残害。
十二、民主制度之真义
上几次我曾讨论过人性和制度的交互作用，大抵说制度发生于人性，人性复为制度所陶铸。人性能否改变，是个问题。有些人说战争不能免，和平是梦想，因为人性好战，人性不能改变，所以战争也不能废除。这种论调，虽然言之有故，持之成理，却有个根本误点，就是不合事实。人性是能改变的，且已经改变了。人种既能由野蛮进而为文明，为什么不能由今日之文明更进而为更高尚更完善之文明呢？在石器时代，我们的祖先没有语言文字，穴居野处，茹毛饮血，用具何等简单，风俗何等蛮悍，但是，他们的子孙渐渐改变了蛮性，已经进化到现代的程度，那么，我们谋将来的改造，也不是妄想了。人性为什么能改变呢，因为制度能陶铸人性。制度的价值，就在教育。有些人没有进过学堂，知识却很高，因为他受了种种文明制度的陶铸。学校不过是教育工具的一种，他种制度都有教育的作用。要是一个中国或法国的小孩，在野蛮社会中生长，他一定成个野蛮人，因为他所居的环境，所见的制度，都是野蛮的。所以不但学校，凡是文明的制度，都能教育人民，都能改变人性。批评一种制度，也可以拿它的教育的作用做标准。想比较两种制度，最好是发一问题，问他们所教育所陶铸的是什么。今日我要讲民主制度的意义，就是讨论它的教育的功用。民主制度为什么更好，因为它给我们的训练更好，因为它能联合个性的发展和社性的发展。
法国革命有三种大义，就是自由、平等和博爱。自由属于个性的发展，博爱属于社性的发展，即养成互助、仁爱、共同合作和他种社会的责任心。平等好像链环，将个性发展和社会责任连成一气。
自由和博爱，初看好像水火不相容。所以反对个人主义的，说个人想自由，不能不破坏社会的束缚，社会也就瓦解了。要是人人都讲个人主义，自私自利，不顾公益，还有和好的希望吗？贵族政治能束缚个人发展，养成服从法律，尊重秩序的品性，所以是维持社会要素。但是自由和博爱，并不是绝对相反，而民主制度的责任，就是联合自由和博爱。
自由不但是外界束缚的解除，也是精神事业。要是自由纯属外界束缚的解除，虽然有利于个人，却无益于社会。自由第一的要素是精神，或心理的特性，自由的真义是要使人人有创造的能力，自思、自行、自决、自裁，不靠旁人丝毫的帮助。解除外界的束缚，是消极的自由，养成创造的能力才是积极的自由。积极的自由，不是徒然解脱束缚所能得的，还要有智理的发展，能洞察物理、判决是非、自思自行，不顾俗论，去谋思想的进化。
古时争自由，多半是消极的。人民蜷伏法律风俗之下，掣肘束缚，毫无发展的希望。他们因想旧式的法律遗风，都是剥夺个人自由，想得自由，非把这些法制铲除不可。所以，他们认解除束缚自由。但是外界的束缚虽然解除，积极的自由还是没得。他们不过得了更好的机会，想真正的自由，一定要有智理的发展、创造和裁判的能力。况且所谓束缚，有粗而易见的，有微而难窥的。好名就是一种微而难窥的束缚。大抵常人求学做事都是为人，都是注意旁人对他的意见怎样。换句话说，简直是虚名的奴隶，这种束缚比酷法暴政还厉害，法律是外界的、暂时的，好名是心中的、永久的，好名心不去，终不能自由。
品性和虚名有种奇异的关系，品性是个人本来的面目，虚名是品性在旁人心中的反影。所以，品性好像人，旁人的心好像镜，虚名好像影。譬如一个人，住在一个房子里，四壁都是镜，一举一动，妍丑毕显，他自己就只注意镜中的影，反觉手足失措，行动不自然了。我们住在人群中，前后左右都是镜子，一举一动，都要受他人的批评或赞扬。常人专重他人的赞美，所以矫饰沽名，失去本来的面目了。这种束缚，比什么外界的约束都厉害些。民主制度的目的，不但要解脱外界的束缚，还要解除心中的束缚，即发展智理和道德，这是他的利益。
这种道德的智理的自由，和社会团结、统一、互助、合作等要素，并非冰炭不相容。换句话说，自由和博爱不是相反。自由教人自己去想，不是教人想为自己。想为自己，便成自私自利，有害社会。自己去想，便是不靠旁人，不顾俗论，自己用思想去裁判是非。我们应该以公益为目的。大抵目的愈高，心的发展愈大。要是所思所虑，都是琐碎小事，他的心境一定很狭小，没有发展的希望。要想心理发展，最好的法子就是以社会公益为心，苦思积虑，去谋发达，这是培养心性惟一的法门。
青年求学的人多半志向远大，度量宽宏，富有理想，不像暮气奄奄的老人。但是，出了学堂，便一改常态，行动理想，和在校时绝然两样了。他们的心理何以不能继续发展，因为他出校后，为物诱所惑，注意近利，所以心也缩小，不能向上发展了。总而言之，自由的意义不过谋心理的发展，想发展心理一定要以公益或博爱为目的。所以博爱和自由，不是相反的。
说到这里，我又想到贵国的学生运动。“五四”以来，学生很难专心读书，大半因为外交紧急，也因为学生感情用事。教育上受了莫大的损失，要是长此不改，损失恐怕还要大，教育一定要瓦解了。但是，同时得益也不少。学生因这种运动，知道公益的重要、互助的利益，对于政治、教育、商业情形，也更明了，这也是学问，这也是教育。不过有个问题，学生的思想集中到公益上，到底能到几时呢？我先前说过感情好像蒸汽，蒸汽能运机器。但是蒸汽一定要支配得好，机器才能依着轨道走。机器也要整理得好，蒸汽才能有用，不然，热气喷涌，机器都要崩裂了。感情也是如此。民治主义的价值，在能开拓人民心胸，使注意社会公益，不专谋私人和家庭的小利。诸君要知道，激发感情易，着实去行难。诸君应该努力去做积极的事业，即推广教育、改良体育、发达实业、提倡国货，或增进平民的生产和消费力。民治主义的目的，即在养成创造的能力、独立的思想、宽宏的心胸。所以我奉劝诸君，不必感情用事，要有更远大的目的，就是发展社会精神，或博爱精神，博爱是民主制度的要素。今天是我演讲的末次，谢谢诸位踊跃赴会的雅意。
