[内容提要]科学与人文：本是同根生—充实而有光辉之谓大—中医：中国的第五大发明—玄妙背后的科学方法—斯诺“两种文化”之谜—和谐：中国文化的符号—唯科学主义的“软肋”—“科玄之争”：是与非—中国思想点亮了未来
●“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这句出自《周易》的话语，可能是“人文”一词的最早出处。如果说“艺术中的科学”是科学与人文的具体化，那么，科学与人文的一般关系又是什么呢？
〇这可以说是一个“致广大，极精微”的主题。
科学与人文，同根同源，却在人类特定的历史语境中经历了疏离与陌路。科学与人文，跨越界线，走向圆融，将不断呈现健全成熟的人类慧命，使人类精神达致澄明之境界。这既是科学与人文自身发展规律的内在使然，也是人类认识在磨砺中觉醒的自觉诉求，超越性回归科学与人文的本真状态，无疑成为提升人类生存与发展质量的精神源泉与物质动力。
科学与人文——人类的双翅
●何以这样说呢？
〇科学精神和人文精神，都是人类精神的内在组成部分，是贯穿在科技探究活动和人文追索过程中的精神实质。对当代科技革命的迅猛发展倾注人文关怀，是高科技时代的一种“高思维”和“新思维”。其实，科学与人文之间虽然有冲突和龃龉，但是二者在本质上，就如太极之两仪隔而不绝，着根于人类思维与价值认识的幽微之处。
回溯科学的源头，拉丁文“科学”（scientia）的内涵广泛，是指一般意义上的“知识”，包括自然科学、社会科学和人文科学。古希腊人文教育的基础，包括算术、几何、音乐、天文与论辩术，哲学、数学与修辞学被视为通向真理与智慧的科学根基，科学传统的蓝本——希腊哲学是热爱智慧、探求科学与知识以及实践自由理想的总和。可见，古希腊的科学与人文（humanities）、自由（liberty），无疑具有天然融通和不可分割的统一性与整体性。即使在中世纪“科学成为神学的婢女”的时代，注重逻辑与演绎推理的思想方法仍不失为经院哲学联通科学的内在精髓。
科学自身，蕴含着追求真、善、美的人文精神。科学的普遍性、公有性、无私利性、有条理的怀疑论及其实证、理性、臻美的精神气质，无时不在诠释着人文关怀的价值取向。
19～20世纪之交，科学革命的脊梁——马赫、彭加勒、迪昂、奥斯特瓦尔德、爱因斯坦、玻尔等一批哲人科学家，既是科学革命的领军人物，又是科学哲学与人文关怀的思想者与实践者。
这些科学的人文主义者，在充分肯定科学是文明社会的标志并且能够推动社会文明进步的同时，又深刻洞悉科学技术的负面影响，强烈呼吁科学家的社会责任感，倾力实践科学的价值关怀。爱因斯坦从价值关怀的角度把科学家分为智力愉悦型、功利型和终极关怀型三类，其中唯有终极关怀型科学家才能持久探索世界奥秘，从事科学活动，永无止境地关怀人类命运。
爱因斯坦说：
在我们之外有一个巨大的世界，它在我们的面前就像一个伟大而永恒的谜，然而至少部分地是我们的观察和思维所能及的。对这个世界的凝视深思，就像得到解放一样吸引着我们，我们可以在专心从事这项事业中找到内心的自由和安宁。
●爱因斯坦心目中的科学，作为一种文化与心灵境界，作为特定文化的产物，在本质上蕴含着崇高深邃同时又具体入微的人文理想，体现出一种人文关怀的力量。
〇是的，人文关怀的定义本身，就是以道德力量来对抗本能和理性万能对人类文明的破坏与颠覆。
哈贝马斯说得好，人文关怀就是哲学人文学者为了在科学理性的冲击下保有自身存在的合法性，而逐渐向主体的内在意识去寻找外在世界的最终意义。可以说，人文关怀是任何时代人类良知的寓所。所以，没有人文关怀，人是不可能诗意地生活在这个世界上的。
●我们中国古代，是如何看待科学与人文的呢？
〇中国传统文化以人文精神为本色，“中和位育”“民胞物与”“厚德载物”等理念，至今仍颇具精深内涵。特别是“天人合一”一语，已然道出了科学与人文的和谐统一，观“天”照“地”者，科学也；“人”者，仁也；“合一”者，一体不分之谓也。
中国儒家传统追求“尽善尽美”的审美理想。
《孟子》谓：
可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。
科技革命，从物质与观念上极大充实了人类文明的进步，可谓“尽美”；人文关怀，则为不断充实的人类文明点燃了光明，科技革命之美与人文关怀之光相得益彰，进而形成科技与人文圆融共生的充实之美、尽善之美与光大之美。
在中国文化那里，科学精神与人文关怀如同人之双目、鸟之双翼，如同知识与信仰，唯有互补相依方能共生永存。孟子的理想，在西方近代哲学家康德那里，似乎被引用和发挥了：“没有信仰的知识是空洞的，没有知识的信仰是盲目的。”
这何尝不是中国文化关于科技革命与人文关怀二者关系的经典表达？
东方智慧——中医
●那么，您能就中国文化中科技与人文一体举些例证吗？
〇其实，中医就是科技与人文一体的最大符号。中医与西医，是两个完全不同的文化系统，不仅本体不一样，而且方法也大不相同。正因为如此，用西医的眼光来看待中医，往往视为不可理解。而实际上，中医是科学与人文有机交融的整体，是中华的“国宝”，甚至被誉为“中国古代第五大发明”。
中医强调人体是一个小宇宙，是一个整体。中医有两个基本特点：
（1）整体观念。中医重视人体本身的统一性与完整性。与自然的相互关系上，中医认为人体是一个在结构上不可分割、在功能上相互协调、在病理上相互影响的有机整体。机体整体的统一性，是以五脏为中心配以六腑通过经络系统内属于腑脏、外络于肢节而实现的。中医所定义的五脏，是心、肝、脾、肺、肾，六腑是胃、小肠、大肠、膀胱、三焦及胆。这五脏六腑包含了器官及其经络。
（2）辨证论治。这是中医认识疾病及治疗疾病的特色。“证”是机体在疾病发展过程中的某一阶段的病理概括，而“辨证”就是将四诊（望、闻、问、切）所收集的资料、病征及体证，通过分析、综合，辨清疾病的原因、性质、部位以及正邪之间的关系。常有同病异治、异病同治，因为中医是以辨证论治而非按病施治的。
中医的基本学说，则以阴阳五行及脏象为其精髓。阴阳是中国古代哲学的范畴，最初是手指日光的背光向，向日为阳，背日为阴，以后引申为气候之寒暖、方位之上下、人物之动静等对比性的分配。中医又依组织部位将五脏视为阴、六腑视为阳，下部为阴、上部为阳。中医在动静之间求取平衡，所谓“阴平阳秘”而“动极者镇之以静，阴亢者胜之以阳”，如此“致中和”便成为中医的最高境界。五行学说则认为木、火、土、金、水五者乃构成万物之“始基”，因其相互间的属性而有生克与制比的关系。五行与五脏相配：木性可曲直、枝叶条达有生发之特性并有疏泄之功能，故以肝属木；火性温热，其性上炎，心有温煦之功，故以心属火；土性敦厚有生化万物之特性，脾有运化水各、输送精微、精养五脏六腑四肢百骸之功，故以脾属土；金性清肃收敛，肺具清肃之性，肺气以清肃为顺，故以肺属金；水性寒润下行，有静养之功，肾为先天之本，主藏精，其性喜润，故肾属水。水克火、火克金，而金生水、水生木、木生火……五行之间的这种相生相克的关系，成为中医辨证施治的理论基础。这样，六腑与五脏相表里，而将六腑的属性与五脏相关连，进而推展至气、血、津液及经络系统，而经络系统也分属五脏六腑。脉络分明，系统有序。中医治疗方法也是如此的井然有序，可分为阴阳、五脏、六腑或十二经络，针灸穴道分属十二经及任督脉，针灸有补与泻“致中和”的辨证手法，药物也是寒凉温热等属性的辨证搭配。
由此可见，无论从理论说，还是就方法言，中医都是科学与人文的有机统一体，是“天人合一”的最形象的广告。
正是由于中医的上述特征，所以中医才可以与各种学问诸如哲学、兵学、法学、经济、艺术甚至人生等融会贯通，举一反三，是宇宙的一门大学问。明末清初傅山，人称“既擅高韵，又饶精思，贤者不可测如是耶”，即将兵法和医理二者的神韵相通：
医犹兵也。古兵法阵图，无不当究，亦无不当变。运用之妙，在乎一心。妙于兵者，即妙于医矣。总之，非不学问人所可妄谈。（《霜红龛集》）
以至顾炎武叹曰：“萧然物外，自得天机，吾不如傅青主！”
●中医理论也可说是博大精深、玄妙神奇，也创下了不少“人间奇迹”？
〇也对，也不对。中医的确创造过无数医学奇迹。
扁鹊，古之神医，原名秦越人。“扁鹊”，本是传说中能为人解除病痛的一种神鸟，秦越人医术高超，百姓敬他为神医，便称其“扁鹊”。
一次，晋国大夫赵简子五天五夜不省人事，扁鹊看了看说，血脉正常，没什么可怕的，不超过三天一定会醒。后来过了两天半，果真就苏醒了。
扁鹊路过虢国，见百姓都在祈福消灾，就问是谁病了。宫中术士说，太子死了已有半日。扁鹊问明详情，认为太子患的只是一种突然昏倒而不省人事的“尸厥”（休克）症，鼻息微弱，像死去一样，便亲去察看诊治。扁鹊让弟子磨研针石，刺百会穴，又做了药力能入体五分的熨药，用八减方的药混合使用之后，太子竟然坐了起来，与常人无异。继续调补阴阳，两天以后，太子完全恢复了健康。从此，天下传言扁鹊能“起死回生”。
扁鹊来到蔡国。蔡桓公慕其声望，便予宴请。扁鹊见到蔡桓公后说：“君王有病，就在肌肤之间，不治会加重的。”蔡桓公不信，还很不高兴；五天后，扁鹊再去见蔡桓公说：“大王的病已到了血脉，不治会加深的。”蔡桓公仍不信，而且更加不悦了；又过了五天，扁鹊又见到蔡桓公时说：“病已到肠胃，不治会更重。”蔡桓公十分生气，因为他并不喜欢别人说他有病；又过了五天，扁鹊一见蔡桓公就赶快避开了。蔡桓公十分纳闷，就派人去问。扁鹊说：
病在肌肤之间，可用熨药治愈；在血脉，可用针刺、砭石以治；在肠胃，借助酒的力量也能痊愈；可病到了骨髓，就无法治疗了。现在大王的病已在骨髓，我无能为力了。（《史记·扁鹊仓公列传》）
果然，五天后蔡桓公身患重病，忙派人去找扁鹊，而扁鹊已经走了。不久，蔡桓公就病死了。可见，扁鹊的医术出神入化，可谓“望而知之谓之神”。以上三则医学故事，更产生了三个成语：起死回生，讳疾忌医，病入膏肓。
●中医果真如此神奇？那我说错了什么？
〇中医在医学史上所创下的奇迹真是太多了，以致于给人一种“神鬼莫测”之感。你说中医“玄妙神奇”，其实，这只是一种表象。中医并不是没有道理可讲的。
中医，是古代整体科学时代及其系统辩证思想的产物。“从象测脏”即原始的黑箱方法，“取类比象”即原始的同构方法，还有“辨证施治”即原始的系统分析方法或状态变量方法，都是中医所独创的整体科学方法，是中华民族对世界科学思想宝库的不朽贡献。
象，就是输入—输出的信息；脏，就是人体黑箱内部的规律性联系；从象测脏，就是从输入—输出信息推测人体黑箱内部的规律性联系。因此，中医从象推测出来的所谓“五脏”，就只能是组成人体总系统的五个功能子系统，而不可能仅仅是五个解剖器官，也不可能是近代西医用白箱方法已经认识到的所谓器官系统。中医，除了脏腑，还有气血、阴阳、表里、经络等概念，这些都不是靠白箱方法而主要是靠黑箱方法认识到的。这些认识，不仅是科学的，相反对分析科学时代的产物——近代西医来说是望尘莫及的。现已几乎公认，中医是一门不打开人体黑箱进行调控的医学。
中医在运用黑箱方法推导人体内部规律时，除了在古代系统辩证哲学方法的指导下进行演绎推理外，还大量应用了自然和社会中的典型现象和规律进行类比推理。中医理论中的“比类取象”，和现代控制理论中的同构理论都是一种类比推理。中医的“比类取象”方法就是一种原始的同构方法。
中医研究气血、阴阳、表里、脏腑、经络等功能子系统的性能的主要方法，是“辨证”的方法，即原始的状态变量法。因而所谓“辨证施治”，也就是根据人体系统的输入、输出信息及其内在规律识别（推断）各功能子系统处于何种状态，从而采取相应的调控子系统的治疗方法，使之恢复正常的健康状态。状态变量法，是现代控制论研究系统性能的主要方法。
中医之所以成为科学史上的一个奇迹，是与其独具特色的方法论分不开的。如果说，采用分析科学方法研究人体及疾病是近代西医获得巨大进步的基础，那么可以说，采用整体科学方法研究人体及疾病，是古典中医创造科学奇迹的前提。
所以，就像西医绝不会放弃其传统的分析科学方法一样，中医也绝不会放弃其传统的整体科学方法。中医，这一科学与人文的有机统一，在坚持传统的基础上，汲取现代科技的营养，自我完善，不断发展，一定会创造出无愧于我们先人的新的奇迹，为人类文明增添全新的亮色。
科学与人文：孰优孰劣
●如果说，中国传统是科学与人文的“先天”一体，好像到了近代，随着西学的东渐，科学与人文也不再琴瑟和谐了。是吗？
〇是的。这有两方面的原因，一是西方近代以来科学与人文的疏离在中国的反映，二是中西文化碰撞对中国传统科学人文观念的冲击。
我们先从西方说起。20世纪50年代，英国学者斯诺提出了“两种文化”的学说，在西方世界掀起了轩然大波。斯诺认为，在现实中存在着两种人，一类是科学家，一类是人文知识分子，他们分别代表了科学与人文两种对立的文化。
在我们今天的社会里，这种差异还的确存在。比如，那些从事自然科学研究的学者被称为“科学家”，而从事人文学科的学者们，并不被这么称呼。更通俗一点而言，即“文科”和“理科”的差别。一般来说，科学文化是关于事实的文化，它为行为的合理性提供基础；人文文化是关于价值的文化，它为行为的目的性提供依据。
斯诺所提出的这种差别，确实存在。
●现在好像人们都很自然地把自然科学和人文科学区别开来看。对于“科学”这个词，我们经常可以听到，而“人文”这个词，好像并不像“科学”这么流行。
〇是的。“人文”这两个字在若干年前还被许多人所讳言，人们曾认为这个词是西方资产阶级“人性”“人道”的代名词。其实，“人文”这个词在中国古已有之。《易经》就说过：
刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。
这“人文”拿现在的话来说，就是精神文明。《辞海》解释说，“人文”今指人类社会各种文化现象。
●这么看来，它与科学倒是并没有什么关联了？
〇在今天的人们看来，表面上好像科学与人文的确是毫不相关的。但事实上，在人类历史的进程中，科学文化与人文文化在大多数情况下是相伴而生、相互依存而发展的，只是到了工业文明时期，科学的工具理性和技术理性得到片面发展，科学与人文才出现了对立并逐渐分道扬镳的。
在西方，科学其实从产生的那一天起就同人类征服自然、改造社会的理想和信念联系在一起。正如英国学者斯蒂芬·F。梅森《自然科学史》谈到科学起源时所说：“科学主要有两个根源。首先是技术传统，它将实际经验与技能一代代传下来，使之不断发展。其次是精神传统，它把人类的理想和思想传下来并发扬光大。”
科学起源的这两个传统，使得科学从它独立登上历史舞台之时，就兼具技术理性的“阳刚之气”和人文精神的“阴柔之美”双重品格。尤其是到了文艺复兴时期，作为反对宗教神学、寻求自由解放的思想武器，近代科学高举理性的旗帜，试图以实证的、逻辑的方式了解自然，观照人生，满足人的求知欲和好奇心，消解人们的心理疑惑，显示人的理性力量，增强人的自信心。因此，科学研究被看成是一种崇高的职业，有趣的消遣，是人的智慧和素养的象征。直到19世纪中叶之前，科学一直是科学家凭兴趣出发进行的一种活动，科学研究同哲学的探索、人文的追求是难舍难分的。
●原来如此。那么，为什么今天会自然而然地将这两者区别开来呢？为什么会有斯诺所说的这两种文化的差别呢？
〇其实，这与近代以来科学的飞速发展以及“唯科学主义”思潮泛滥有关。
●唯科学主义？
〇1942年，默顿在《科学界的规范结构》一文中，提出了科学的四条社会规范，加剧了科学与人文的分裂。
默顿从认识论的角度，将科学的精神气质归结为四条，即普遍主义、公有性、无私利性以及有条理的怀疑主义。这四条规范，分别从科学评价、科学交流传播、从事科学研究的动机以及科学方法论等方面，排除了任何个人和社会价值因素对科学知识的干扰。于是，科学中的人文因素逐渐丧失，人类理性的光辉被遮蔽，科学理性最后只剩下了工具理性。
后现代哲学家格里芬，甚至把科学中的人文因素斥之为“魔”，并提出这种仅具有工具理性的现代科学为祛魔了。实际上，随着近代科学在西方社会中权威地位的确立，近代科学导致了整个世界的祛魔，不仅自然界祛魔，而且人与社会领域也在祛魔，科学理性被推到极端，形成唯科学主义。唯科学主义在工业文明的推动下，成为西方社会思潮的主流，而关注人的本质、注重人的价值的人文主义则一度式微，科学文化与人文文化从此分离并对立。
●那么应该如何看待这种对立呢？
〇对于人类而言，这种对立无疑是有害的。事实也证明了科学文化与人文文化的断裂，给人类文化、经济乃至社会的全面发展带来了困境。
人们也逐渐认识到，“科学”实际上是一把双刃剑。“克隆”技术可以克隆人的组织、器官，用于救死扶伤，但也可以克隆出很多战争狂人，扰得天下大乱；又如原子能，可以用在医疗、能源方面，也可以杀伤人类，甚至摧毁地球。
正因为如此，斯诺在《两种文化》中指出，20世纪的学术文化已经形成了“科学的”和“人文的”两个壁垒森严的世界，这种分裂对于整个社会是一种缺失，以致使人们对现代社会不能作出正确的判断。
●您说得很对，科学的确是有好处也有坏处。它既可造福人类，也会贻害社会。当今世界，科学技术突飞猛进，这使人们的生活丰富多彩和方便迅捷，但因此也造成自然资源消耗过快过多，招致生态失衡，环境破坏。工业与信息社会紧张的生活也使一些人心态失常，导致道德衰落，社会不稳。医学的发展能救死扶伤，但也会涉及到很多道德伦理学的问题。
〇正因为如此，我们应该重新审视和思考科技与人文的关系。斯诺的演讲，开启了科学与人文由对立走向对话的先河，促使自然科学家和人文知识分子对科技进步这一主题进行深刻的反省，努力寻求两种文化的融合。
●那么，怎样才能实现这种融合呢？
〇其实，任何科技成果的价值都是中立的。在新世纪的发展中，科学技术是桨，人文精神是舵。科学知识、科学方法和科学精神本身就需要人文精神的制约。
这一点，其实我们的先人早就认识到了。
●是吗？那真是了不起。
〇可不是嘛。远古洪荒岁月，先民在采集与狩猎以维持生存的艰辛生活中，通过应用简单的劳动工具对劳动对象施加影响。这种工具，就利用了诸如物理、化学和机械等性能。
石器就是早期人类用以劳动的工具。人类正是用石器、弓箭和火这些原始技术与强大的自然勉强抗衡着，并积累了丰富的经验，形成了最初的对自然的认识。于是，技术与科学之间天然发生了联系。当时，尚未形成今天意义上的“科学”和“人文”概念。“科学”只是对自然现象的初步认识，是对人与自然关系所作的萌芽式的理解。尽管这种理解还很幼稚、荒诞，但还是反映了人类对自然和自身的关注，成为人类认识自然、改造自然的象征。
所以，从发生上看，科学与人文原本就是融一体而不可分割的。
●是否，最初科学与人文的不可区分，就在于对自然的理解与人类自身的生存息息相关呢？
〇是的。就像我国上古时期，并不存在人文和科技的分离。冯友兰《中国哲学简史》说得好：
思想的交流并不是通过抽象思考的方式也不是瞧不起大地，而是采取宁静的接受态度，它不需要越过什么栅栏，它已经找到自己的生命与大自然的生命之间的一种和谐，它们之间自由自在地往来。
●那么，在中国传统文化里，人文和科技是否就是一直融会在一起的呢？
〇可以说，确实有这种倾向。
“问渠哪得清如许，为有源头活水来。”儒、道、墨三家之学，是中国传统文化的结构要素和基本模式。春秋以降，学术下移，出现了第一次“殊途百虑”的文化重构的历史机遇。以孔子、老子、墨子为代表的第一代思想家，对从传说时代到殷周时期的学术文化进行了全面清理和深刻总结，以学术思想的原创性、丰富性和包容性、互补性，熔铸了一个以人为中心，融自然、人文和科学为一体的文化结构模式，从而成为后来中国文化发展的“源头活水”。
战国及其以后，“儒分为八，墨离为三”，“道术将为天下裂”的趋势形成，诸子辩难，百家争鸣，“各引一端，崇其所善，譬犹水火”，“相灭亦相生”，显示出学术融合的博大气象，经过孟子、庄子、公孙龙、荀子、韩非等人的继承、创新和发展，从根本上确立了儒、道、墨三家之学在中国思想文化史上的基础地位。
可以说，直到汉代儒学独尊、佛教中化以前，以儒、道、墨为代表融自然、人文和科学为一体的文化结构模式并未改变。诚如梁启超《论中国学术思想变迁之大势》所说：
孔老墨之盛，非徒第二期而已，直至此时代之终，其余波及于汉初，犹有鼎足争雄之姿。
从思想内容看，这一文化模式蕴涵了处理人与自我、人与社会、人与自然关系的博大智慧。“自然”与“人为”相对，是万物自生、自化、各得其所的一种原始和谐状态；“人文”与“天文”相对，是道德教化，而不与“神文”和“科学”相对。“自然”与“天文”既区别又联系。区别在于，“自然”是“道”的本质规定，“天文”又被表述为“天道”，而“天道”与“人道”相对应，又从属于“道”和“自然”。
中国文化对“天道”与“人道”的讨论，概括起来，就是科技与人文和谐一体。所谓“天道”，泛指宇宙、天地、自然的起源和法则，也就是人们对自然的认识；而“人道”，则是关于人类社会和人自身的道理。二者看似二分，实则一体。所以，朱熹说，“天地人同理”。这不就是人文与科技有机一体的最好表达吗？
●中国既有如此好的传统，那么，是否近代西方科技自入中国之始，也就很快融入了中国文化之中呢？
〇事物都是两分的。中国文化，尽管折射出科技与人文和谐统一的伟大光辉，但主流以“求善”为宗旨的“道德型”文化，同古希腊以“求真”为目标的“科学性”文化其实还是大异其趣的。
科学型文化把宇宙论、认识论与道德论区分开来，而道德型文化不讲或少讲脱离伦理学说的其他智慧。所以，中国文化特别看重人生问题，甚至常被称为“人生哲学”，由此也产生出一种蔑视实用技术和理论科学的倾向，从而影响了科学技术的发展。
可见，中国道德型文化传统，与西方科学型文化传统之间还是有着本质的大差异的。正是如此，西方科技传入中国之后，才会发生“体用之争”“科玄之争”等有关科学与人文的思想大辩论。
回响犹存的“科玄之争”
●“科玄之争”？
〇是的。是关于科学与玄学的论战，简称“科玄论战”，亦称科学与人生观的论战。这场论战发生于20世纪20年代，论战围绕着科学是否可以支配人生观、科学人生观的具体内容是什么、物质文明与精神文明的关系等问题展开，形成了以张君劢、梁启超为代表的“玄学派”，以丁文江、胡适、吴稚晖等为代表的“科学派”，以及以陈独秀、瞿秋白为代表的“唯物史观派”。三家辩难，一时鼎沸。
●听起来挺有趣的。您能具体谈谈吗？
〇好的。1923年2月14日，张君劢在清华大学作了题为《人生观》的演讲，对科学主义“科学万能”的思想倾向提出了批评。他认为，科学是关乎物质的，而人生观是关乎精神的。他对中西文明进行了对比，认为中国是“精神文明”，西方是“物质文明”：
自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。
而西洋的“物质文明”的文化或人生观到底不足以解决人生观问题，所以导致了“一战”的灾难；唯有中国的“精神文明”的文化或人生观才能解决人生问题。
不难看出，张君劢之用心所在，实乃中西文明的比较。他对西方现代文明基本是持批评态度的，而对中国传统文明则是颂扬有加的。但他立论的根据则是“人生观”与“科学”的区分，其结论是：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”；“盖人生观，既无客观标准，故惟有返求之于己。”
张君劢的讲演，引起了他的好友地质学家丁文江的不满。丁文江著长文《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》，反驳张君励。丁文江把张君劢的人生观哲学斥为“玄学”，称张君劢“玄学鬼附身”，并全面驳斥了张君劢的“人生观”哲学，并引用胡适的话作为结论：
我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。
由此，论战爆发。张君劢又撰长文《再论人生观与科学并答丁在君》，予以反击。后来，中国思想界大名鼎鼎的梁启超和胡适加入了论战。一时间，思想学术界名流在不同报刊上发表文章，参加讨论，形成了以张君劢、梁启超为代表的“玄学派”和以丁文江、胡适、唐钺、吴稚晖等人为代表的“科学派”。
玄学派实质上是否认社会历史领域有客观规律，要把科学排除在探讨人生观问题之外，认为人生观问题似乎只能是宗教与玄学的事，科学是无能为力的；科学派则与之相反，认为科学可以支配人生观问题，人的精神与社会历史领域，也受因果律的支配，并提出了“自然主义的人生观”。
●这样看来，当时科学派的观点与今天的“唯科学主义”思潮倒颇有几分相似；“玄学派”呢，我感觉倒是十分符合中国文化“天地人同理”的传统。
〇实际上，“科学主义”又可称为“唯科学主义”，二者是一回事，是同一个外文词scientism的不同译法。内涵有两点：一是从科学的社会功能而言，指“科学万能论”；二是认为自然科学的研究方法，能够也应该运用于包括哲学和所有人文科学研究领域。
正如美国学者郭颖颐所说：
一般地说，唯科学主义是一种从传统与遗产中兴起的信仰形式，科学本身的有限原则，在传统与遗产中得到普遍应用，并成为文化设定及该文化的公理。更严格地说，唯科学主义可定义为是那种把所有的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面（即生物的！社会的！物理的或心理的方面）的观点。
从这个意义上说，科学就不仅仅是为了解决认识问题，而是一种普遍的价值体系和普遍适用的原则。用科学主义的视角来看待科学，科学的社会功能以及它的研究方法的适用范围，都被放大到极限。如此来看，科学派的观点实际上的确是一种唯科学主义。
这一场“科玄之争”，其实是西方的科学主义与人文主义之争在中国的反响。论战双方的代表人物，不仅都对西方世界思想文化斗争的状况颇为熟悉，而且动辄称引西方思想文化名流的观点言论。
但大体上来说，“科玄之争”还是认知主义与意向主义之争。科学派持认知主义立场，以为认知就是一切，就是整个心灵、整个精神生活，所以，坚持“科学万能”；玄学派则针锋相对，持意向主义立场，急欲为意向活动在精神生活中争得一席之地。这块地盘，他们以为即“人生观”。
●当时的唯物史观派又是怎么回事呢？
〇科玄之战爆发后，以陈独秀、瞿秋白为代表的“唯物史观派”，也参与论战，对双方的观点都给予了批评。陈独秀早在新文化运动初期，就高举起科学与民主的大旗，主张科学信仰可以代替宗教，解决社会和人生问题。
陈独秀借为论战论文集《科学与人生观》作序的机会，大力宣传并运用了马克思主义的唯物史观：
一班攻击张君劢、梁启超的人们，表面上好象是得了胜利，其实并未攻破敌人的大本营，不过打散了几个支队，有的还是表面上在那里开战，暗中却已投降了。就是主将丁文江大攻击张君劢唯心的见解，其实他自己也是以五十步笑百步。这是因为有一种可以攻破敌人大本营的武器，他们素来不相信，因此不肯用。
这个武器，就是唯物史观。陈独秀既反驳了张君劢、梁启超的“自由意志论”，同时还批评了丁文江的“存疑唯心论”和胡适的实用主义、多元论历史观，从而把论战大大推向前进。
●他们的主要观点，具体而言有哪些呢？
〇陈独秀指出，我们正处于一个从宗教迷信向科学过渡的时代。当可以用科学的观察、分类等说明社会的客观实际时，科学与人生观就有了联系。科学分成自然科学和社会科学两类，对人生观有直接联系的是社会科学，特别是哲学。社会现象和自然现象一样，都是客观的、有规律的，科学研究的任务就在于发现并客观地解释其中的规律：
种种不同的人生观都为种种不同客观的因果所支配，而社会科学可一一加以分析的论理的说明，找不出哪一种是没有客观的原因，而由于个人主观的直觉的自由意志凭空发生的。
陈独秀认为，个人心理现象比物质现象复杂，社会现象又比心理现象复杂。即使如此，个人意志也不是绝对自由的，它总是要为社会现象的因果律和心理现象的因果律所支配的。
陈独秀从情感产生的角度，指出人的情感也是受物界所支配。例如，古代孝子割股疗亲、田横自杀等表现情感激烈的事件，就可以用社会科学的观点来分析。
陈独秀更指出，哲学上对于宇宙观和人生观，向来分为物质一元论和精神一元论两派，“物质论者是说世间一切都是物质，精神亦为物质所生；精神论者是说世间一切都是精神，物质亦为精神所生；二者结论虽正相反，对其均为一元论则同。”认为感情可以超科学的二元论的观点是不能成立的。
陈独秀还解除了梁启超把历史唯物论等同于“机械人生观”的误解。陈独秀说，近代的唯物论有两派，“一派是自然科学的唯物论，一派是历史的唯物论；机械的人生观属于前一派，而后一派无此说。历史的唯物论者，以为人是物质造成的，历史是人造成的，如何说他是机械的人生观？”
●这样看来，陈独秀是支持科学派的了？
〇应该说陈独秀是倾向于科学派的。但他的观点与科学派是有差别的。他也批评科学派，指出科学派同玄学派一样，都不相信唯物史观。由此，陈独秀还从自由与必然、社会存在与社会意识等方面，阐述了唯物主义历史观的基本原理。
●那么应该如何看待陈独秀在这场论战中的观点呢？
〇客观地说，正是以唯物主义历史观作为世界观和人生观的理论基础，所以，在许多方面陈独秀比科学派高明，这也正是他没有陷入科学主义的根本原因。
●何以见得呢？
〇首先，他以唯物史观为指导，正确处理了科学等文化要素与经济基础的关系：
我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是唯物的历史观。
世界上无论如何彻底的唯物论者，断不能不承认有心的现象即精神现象这种事实；唯物史观的哲学者也并不是不重视思想、文化、宗教、道德、教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济上面之建筑物，而非基础本身。
虽然科学对社会有巨大的影响，但社会对科学的影响更大，必须揭示出社会发展的一般规律，才能从根本上说明人生观问题。而且，要变革社会只有科学是不够的。这足以表明，陈独秀同“科学万能论”是划清了界线的。此外，陈独秀把科学区分为自然科学与社会科学两类，注意到社会现象的特殊性，从而不像科学派那样，把自然科学的一些原则和方法，作为一种普遍的价值法则来信仰。
●那么，科学派与玄学派到底孰是孰非呢？
〇平心而论，应该说是各有是非。不过，在当时的历史情境下，科学派的观点无疑具有更大的进步意义。科学派主张中包含着朴素的唯物主义和辩证法思想，这在科学派的两员大将胡适和吴稚晖那里表现得尤为突出。
论战中，吴稚晖提出了“漆黑一团”的宇宙观和“物欲横流”的人生观。认为宇宙世界是一个永恒发展的物质世界，它的存在先于人和人心，并且不以人的意志为转移，宇宙的本原是一个叫做“一个”的物质；关于人生观，吴稚晖概括为“清风明月的吃饭人生观、神工鬼斧的生孩子人生观、覆天载地的招呼朋友人生观”，充分肯定了人的物质欲望。
胡适的“自然主义人生观”实际上就是“科学的人生观”，其合理成分在于承认物质世界在空间上的无限宽广和在时间上的无限延伸，认为自然界和人类社会的一切发展变化都是有因的，宇宙间不存在任何超自然的主宰或造物者。
胡适、吴稚晖的这些见解，尽管瑕疵难掩，但却闪耀着科学思想的光芒。
科学派身上洋溢着捍卫科学、探索自然的奋斗精神。当玄学派向科学派发难之时，丁文江、王星拱、唐钺、胡适等科学派人士，怀着追求真理的良好愿望，挺身而出，以极大的热情捍卫和传播科学。
丁文江理直气壮地宣称，“在知识界内，科学方法是万能”，“学科学的人有追求真理的能力，而且有爱真理的诚心”。驳斥了玄学派把欧洲文明破产归因于科学的极端言论；王星拱则坚持，“凡由科学方法制造出来的，都是科学”。
胡适更是大声疾呼：
我们试睁开眼看看，这遍地的乱坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业——我们哪里配排斥科学？
并且坚信“那光焰万丈的科学，决不是这几个玄学鬼摇撼得动的”！胡适指出梁启超污蔑“科学破产”是如同“野火一样”乱放的“谣言”。
唐钺专门撰文阐述“因果律”即“自然规律”，指出一切自然现象包括心理现象都是有因的，都受因果律支配。在遵循客观规律的前提下，人的意志自由与因果性是没有冲突的。
总而言之，由于科学派不遗余力地宣传科学，使得这场论争所产生的对科学的热情，对于当时科学在中国的传播与发展，产生了积极深远的影响。这也就是为什么直至今天，每当我们回顾这场论战时，还是会有这样一种印象：当年科学派取得了论战的胜利，实际上也是科学主义的胜利。
●今天看来，科学主义也并不一定完全正确。那么，您怎样看待那场争论中所折射出的人文光辉呢？
〇在科学技术的双刃剑效应日益凸显的今天，的确应该重新审视这场论战。就我看来，论战双方各有其真理，又同时各有其迷误。
●您的意思是，应该“各打五十大板”了？
〇用一句老话讲，或许应该“执两用中”。在当时的历史条件下，科学派的观点的确推动了科学在中国的宣扬，但科技发展到今天，这种唯科学主义的态度无疑是值得警惕和批判的。你知道“索卡尔事件”与“科学大战”吗？
●“索卡尔事件”，“科学大战”？
〇哦，这是发生在仅仅10年前美国的一个世界性的事件，在某种意义上可说是“科玄之争”的放大或现代形式。
1996年5月18日，《纽约时报》头版登载了两则新闻，一则是配有一幅彩色照片的克林顿总统签署保护儿童条例的法案，另一则是纽约大学量子物理学家艾伦·索卡尔（Alan Sokal）向著名的文化研究杂志《社会文本》递交了一篇诈文，标题是“超越界线：走向量子引力的超形式的解释学”，其目的在于检验编辑们在学术上的诚实性。结果5位主编都没有发现这是一篇诈文，没有能力识别出作者有意识捏造出来的一些常识性科学错误，也没能识别出索卡尔在编辑们所信奉的后现代主义与当代科学之间有意识捏造的“联系”，一致通过把它发表，从而引起知识界的一场“地震”。这就是著名的“索卡尔事件”。
●那么，索卡尔搞这场“恶作剧”或“文化实验”的目的何在呢？
〇说简单点，这是一场“科学保卫战”。正如索卡尔所说，是保卫科学，即真理、客观性、逻辑与科学的方法，反对从社会学角度对科学的歪曲。
索卡尔诈文一出，当即触发了一场席卷全球的有科学家、持实证主义立场的哲学家组成的科学卫士与后现代思想家之间的“科学大战”！
看看论战中著述的标题吧：《建立在沙滩上的房子：后现代主义者的科学神秘性的暴光》、《时髦的胡说：后现代知识界对科学的滥用》、《飞离科学与理性》、《普罗米修斯的困惑：科学与当代文化的矛盾》、《识别错误：在政治方向上论战的第二波》……这是科学卫士们的著述；《科学战》、《潘多拉的希望——论科学研究的实在》、《作为实践文化的科学》、《确定性的丧失》、《发明与权力》、《认识的文化：科学是怎样创造知识的？》《丰富的结果：抽象的深化与存在的丰富性》、《科学大战之后》、《一种文化：关于科学的对话》……这是后现代思想家的论著。
●这是一场全球化、全方位、大纵深的真正的科学与人文的大论战，是吗？
〇是的，一点不错！
从“科玄大战”到“科学大战”，在思考科技与人文的关系时，中国文化里的“天人合一”思想，的确给了我们很大的启发。甚至可以说，点亮了科技发展的未来。
“天人合一”——绝妙的哲理
●“天人合一”，确切涵义究竟是什么呢？
〇“天人合一”是中国文化的精髓。它蕴涵于儒、道等家的思想体系中，体现着中国文化的内在气质，是中国人文精神的核心。
现代新儒学的一代宗师唐君毅在《中国文化之精神价值》一书中指出：“孔孟之精神，为一继天而体仁，并实现天人合一于人伦，乃人文之精神。”
“天人合一”，在儒家的论证中，有不同的角度。有认为天人皆气所构成，人与天“混然中处”，因而“万物一体”，像张载所言；有认为天人皆宇宙根本原理之表现，因而人理即天理，人可以从天理反观人理，从人理反观天理，天人不二，天人合德，如二程所持；有认为天是人的价值源泉，天给人以性命之理，因而“人是天地的心”，似陆王所论；有认为天地乃人物质生活资料之来源，因而人对天必须善加护持，荀子是也。角度虽不同，但义旨却一致，即人与天和谐相处，人从天获得生命意义和生存价值。
人自身的身（body， heart）与心（mind， feeling）的和谐，肉体生命与精神生命的一体，是儒家的重要精神；而崇尚自然、返璞归真，则是道家的基本主旨。
崇尚自然，就在于顺应自然之道；返璞归真，要求回复自然的质朴。在道家看来，与纯朴、和谐、生机勃勃的大自然相比，人类社会失去了越来越多的天真美好，丑恶丛生，祸乱不断，巧伪权诈，贪欲暴虐。万恶之源，就是人类一步步远离了自然之道，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”
道家思想看似以“道”为核心，其实根本却在“自然”两字，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家的“天人合一”，是把人看做是自然即天地万物之一部分，师法自然，尊重自然，而不能恣意妄为。否则，必遭“天谴”，即自然的报复。
所以，道家的“天人合一”，是追求人与自然的和谐一体，反对人与自然的疏离和对立。
●那么，“天人合一”的现代价值何在呢？
〇尽管儒道两家对“天人合一”的理解侧重有所不同，但都抱持人与自然的和谐、人的精神的宁静，一言以蔽之，就是伟大的人文关怀。
和谐，中国文化的符号。拆字趣解，即可领会其意韵：“和”者，“口中有禾”，物质文明也；“谐”者，“人皆能言”，精神文明也。和谐，物质与精神的一体不二。和谐的本源，则在中庸。中庸即中和，并非仅指不偏不倚，涵义其实深广得多，指各种矛盾的对立与统一，通过相互协调以实现平衡状态为归结。自然界失衡就要发生天灾，人类社会失衡就会产生动乱。“中”是天下之大本，“和”是天下之达道。“致中和”，则“天地位焉，万物育焉”。
今天，物质富有而生态危机，生活安逸却精神空虚，人类不断被自己的创造所异化，“身无所寄”的隐忧远甚于当年忧天的杞人，处于“上不着天，下不着地，外不在人，内不在己”的荒谬之中。是坐以待毙，还是奋起自救？人类的出路何在？
“天人合一”，无为而无不为。少点贪欲，多些纯真；少点狂妄，多些平和；少点征服，多些对话；少点骄傲，多些谦逊……当我们不再高高在上，当我们不与自然为敌，拯救了自然，也就拯救了人类，也就拯救了心灵。
所以，从物质和精神两个方面，“天人合一”都是指引当今人类走出困境的一盏明灯。
●能否这样理解，西方“物我两分”即“物我对立”的文化传统，导致了今天人的身心异化，正所谓“自作孽，不可活”是也。所以，中国“天人合一”，即“物我不二”“物我两忘”的文化传统，便是人类自我拯救、自我振作的一剂良方？
〇你理解得很对。难怪说是中国思想点亮了未来。
