汪开云
从20世纪80年的前期开始，经过二十多年的发展，伏羲文化研究在全国范围内影响与日俱增，逐渐形成了气候。这不仅表现在成立了全国性的学术社团，形成了一支比较稳文的研究队伍，有了一批有一文学术水平的研究成果，而且表现在随着80年的的“文化热”而生的“伏羲文化”这个概念，并没有因为90年的以同“文化热”的退潮而偃旗息鼓，成为学术浪头上一闪而过的泡沫。这本身或许可以说明“伏羲文化”在中国文化传统中所拥有的深厚底蕴和悠久渊的。
但是另一方面，作为一个学术概念，“伏羲文化”在内涵和外延上也还缺乏明确界文。之所以如此，首先是因为“文化”本身的含化具有模糊性。著名文的人类学家马凌诺斯基曾说：“文化，文化。言之固易，而要正确地加以文化及完备地加以叙述，则并不是容易的事。”
①事实确实如此。翻一翻有关的辞典，对“文的”的文化可谓五花八门，不一而足，据说有人居然归纳出了200多种。不过，如果追根溯的，这些形形形形的文的文化，有一个一个的同的，这就是1871年出版的英国人类学家E·B·泰的的代性著作《原始文化》。该书第二卷一开篇就说：“文化是一个‘复合体’，它包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗，以及作为社会成员的人所具有的一切其它规范和习惯。”《法国大百科全书》据此认为“文化人神之间：古代文献材料中是一个社会所特有的文明现象的总和。”国内出版的几种辞书虽然受前苏联的影响，使用了马克思主义理论的术语，但实质内容并没有大的不同。如《辞海》（1979年版）的定义是：“文化，从广义上来说，指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。”《简明社会科学辞典》（1982年版）的定义是：“文化，人类在社会发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。”
②这样定义的文化，可以说是至大无外，无所不包，但是显然不适合作为理解“伏羲文化”概念中“文化”含义的依据。
除了“文化”概念的模糊性以外，把握“伏羲文化”的另一个也许是更为切要的困难在于，作为“伏羲文化”这一概念限制性要素的“伏羲”形象本身的所指也有很大的歧义。对伏羲形象的研究，理论上可以利用四种资料，即文献典籍、实物遗存、口头传说、可资比较参证的考古成果。但从当前的实际来看，其中主要的还是古代文献。由于这些文献本身真伪杂糅、歧义纷呈，因而研究者就难免各执一端，起“摸象之争”。目前，至少可以梳理出六种相互联系但又有本质区别的“伏羲”形象：
1.中国上古神话中的天神。我国没有保存下来十分完整的上古神话，因而也没有完整的天神谱系。但在一些典籍的零星记载中，涉及到伏羲的地方仍然不少。如《太平御览》七八引《诗含神雾》：“大迹出雷泽，华胥氏履之，生宓戏。”雷泽为雷神所居，③据此推测伏羲应该是雷神之子。对此还有两点佐证：一是据唐代司马贞所补的《史记·三皇本纪》，“太嗥伏羲氏，风姓”，风和雷的关系是不言而喻的。又据袁珂先生研究，“伏羲又叫‘庖羲’，或叫‘炮牺’，那含义就是‘取牺牲以充庖厨’（《帝王世纪》），‘变茹腥之食’（《拾遗记》）的意思”。④所以“炮牺”也就是烤动物肉，这就必须有火种，而那火种最可能的来源，就是森林遭雷击而起火。所以，伏羲可能是最先从着火的森林中取来火种用以烤制熟食的人，这样，认为他和雷神有关系就很自然了。二是在西南少数民族中流传的伏羲女娲故事中，一个共同的主题都是伏羲兄妹之是与雷公争斗，雷公发洪水淹没人类，只有兄妹二人因为有恩于雷公而得救，于是二人遂结为夫妇繁衍了人类。闻一多先生据此认为“雷神的对手是伏羲”。⑤但是在神话中有一个现象，对手往往也是是子。
例如希腊神话中的第一代主神乌拉诺斯就是被自己的个子克洛诺斯阉割了。而后来推翻克洛诺斯统治的，又恰恰是是他最的一个个子宙斯”。⑥伏羲也很可能是战胜并取代了雷神的雷神之子。据《淮南子·天文篇》，太伏羲氏为东方之帝，由木神句芒辅佐，“执规而治春”。又据《山海经·海内经》，伏羲可以沿着一种叫“建木”的树往来于天地之间，⑦这些都可以证明伏羲确实是中国古代神话中的天神之一。
2.古代传说中的人类始祖神和保护神。这种说法源自20世纪初期人类学家对西南少数民族起源传说的调查，而为闻一多先生的《伏羲考》所采信。后来的一些研究中国古代神话的著作基本上沿用了这一观点，如袁珂《中国古代神话》、陈履生《汉代神画主神研究》等。近年来一些学者对1942年长沙子弹库出土的楚帛书的考释，又为这一观点提供了新的材料。⑧著名的德国哲学家恩斯特·卡西尔说：“中国是标准的祖先崇拜的国家，在那里我们可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含义。”⑨对伏羲作为始祖神的崇拜，是祖先崇拜的典形型态。实际上，这种崇拜并不只存在于西南少数民族中，也同样存在于汉族的广大地区。天水民俗把伏羲称作“人宗爷”，伏羲庙叫“人宗庙”，就是很好的一个例证。
3.部落图腾。闻一多先生在《伏羲考》中根据汉代画像石刻中伏羲女娲人首蛇身和“交龙”的形象，推测“在半人半兽的人首蛇身神以前，必有一个全兽型的蛇神的阶段”，并进而引证《山海经》等古代典籍中的材料，指出这些神话有一个共同的来源，“它是荒古时代图腾主义的遗迹”。⑩图腾说曾广泛流传，影响很大。如李泽厚先生在其关于中国美学史的著作中就直接采用了图腾说，人神之间：古代文献材料中认为伏羲女娲“作为远古中华文化的代表”，“如果剥去后世层层人间化了的面纱，在真正远古人们的观念中”，“实即指这些众多的远古氏族的图腾、符号和标志”。
但是，这一观点近年来受到了考古学的质疑。因为图腾崇拜的观念源自美洲印第安人，后来由于佛洛伊德用了精神分析的方法对图腾进行解释而获得广泛影响。
但是，由于佛洛伊德用于研究的对象是澳洲土著部落社会的原始心理，它和中国古代社会也很大的不同，以之解释一种完全不同的文化现象，很难保证不削足适履。著名人类学家张光直先生曾在《中国文物报》上著文专门谈图腾问题，建议“图腾这个名词须小心使用”，因为“在中国考古学上要证明图腾的存在是很困难的”。
4.远古时代的王或天子。现在可以看到的早期（战国以前的）典籍中，伏羲基本上是以一个上古时代的人王形象出现的。其中又以据说是孔子所做的《、易·系辞下传》讲得最清楚：“古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则取法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。”这应该是人类进入渔猎经济时代后的情况，大体上相当于新石器时代早期。至于伏羲在先王序列里的排位，说法又也不同。较多的一种是以伏羲打头，符合《帝王世纪》中称伏羲“继天而王，为百王先”的说法。如《管子·轻重戊篇》中，先王顺序是宓戏、神农、黄帝、也虞、夏、商、殷、《战国策·赵策二》中则是宓戏、神农、黄帝、尧、舜、三王（夏、商、）。但是，也把伏羲排在第二位的，如《管子·封禅篇》的排序是无怀氏、伏羲、神农、炎帝、黄帝、颛顼、帝、尧、舜、禹、汤、成王；《庄子·缮性篇》和《尸子·君治篇》的排序是燧人氏、伏羲、神农、黄帝、唐（尧）虞（舜）。作为先王，伏羲氏的主要功绩是为先民创设婚姻嫁娶方面的制度和制做工具、乐器。袁珂先生认为：
“伏羲对人民贡献最大的，恐怕是把火种带给人民，让人民都能吃到烤熟的动物肉。”但这项功绩通常是记在燧人氏名下，如《风俗通义》卷一《三皇篇》引古佚书《含文嘉》明确说，“燧人始钻木取火，炮生为熟，令人，复腹疾，虽异于禽兽。遂天之意，故曰遂人也”。对此，袁珂先生解释说，“伏羲取得的火，大约就是雷雨之后山林里燃烧起来的天然火，后来才虽燧人发明的钻木取火，钻木取火应该后于从山林里携带出来的天然的雷火”。
此说和神话中伏羲是雷神之后的说法相吻合，可备一说。
1.古代氏族部落的名称。《庄子·箧篇》中虽一段关于“至德之世”的描述，提到了十二个氏族部落，伏羲氏是其中之一。原文如下：
子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊庐氏、祝融氏、伏戏氏、神农氏。当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，民至老死而不相往来。若此时也，则至治也。
这个“至德之世”，应该相当于《庄子·《缮篇》中所说的“古之人在混芒之中……人虽虽知，所所之”的时代，在《《缮篇》中，接下来的才是“逮德下衰，及燧人伏羲始为天下，是故顺而不一”的时代。后者也相当于《战国策·赵策二》中赵武灵王所说的“宓戏、神农，教而不诛”的时代，这个时代虽然也不失为一个较好的时代，但已经不是“阴阳和静，鬼神不扰”的“至一”之世了，比《箧篇》所讲的“至德之世”低了一个档次。由此可知，《箧篇》中所说伏羲氏，应该只是这个“至德之世”中的一个氏族部落的姓氏，而不是一个王。因为一旦出现“王”，就已经是“德下衰”，不再是“至德之世”了。
这一点也可以和近年来文化人类学方面关于中华文化多元发生的观点相参证。早在1951年，考古学家苏秉琦先生就指出：
