与杜光庭重视清净的道性和心性一样，全真道也认为，修道就是要努力去除情欲而复归于“真性”，“做修持须搜索真清真静真心”，通过去染还净，回归生命的本真，即本净的心性，从而实现生命的超越。马珏说：“清净者，清为清其心源，净为净其气海，心源清则万物不能挠，故情定而神明生焉。气海净则邪欲不能干，故精全而腹实矣。”心源、气海作为本真的生命状态是恒常而清净的，“心本妙明，无染无着，清净之体”，但清净妙明的心源、气海又会被情欲和妄念所蒙蔽，从而对人的生命产生直接的影响。修道就是要去除妄念的蒙蔽，达到“心不起杂念”、“诸尘不染着”的内外清净，若能如此，那么，生命的真源，亦即真性，就会自然呈现，这就叫“见性”。“只要无心无念，不着一切物，澄澄湛湛，内外无事，乃是见性。”见性即可“常处如虚空，逍遥自在”，实现精神的超越。因此，王喆说：“离凡世者，非身离也，言心地也。身如藕根，心似莲花，根在泥而花在虚空矣。得道之人，身在凡而心在圣境矣。”真清真静的道性真心成为全真道生命观和修道论的基点。
全真道不仅强调修性，而且还发展了传统道教的修命。由于全真道将“真性”视为人身中的金丹，炼丹须以肉体为鼎器，“本来真性唤金丹，四假为炉炼作团，不染不思除妄想，自然衮出入仙坛”，因而在追求生命超越的过程中，炼精炼气的“保命修行”也是非常必要的，“识心见性全真觉，知汞通铅结善芽”。这样，全真道就把复归于真性的观念贯彻到了性命双修的过程中去。
强调通过心性的修炼来获得精神的超越或解脱，这本是儒佛道三教共同的特点。但儒、佛比较偏重于修性，而全真道却认为，对于要获得生命超越的人来说，光在心性上下功夫，定心寂念，或存心养性，这还是不够的。因为，性是与命相联系而存在的，“性命者，神气之根源也。气者，天一之水。神者，太乙含真。性者，无中之有象。命者，有中之虚无。命无性不灵，性无命不立。”对于每一个现实的活生生的人来说，性者，命之性也，命者，性之命也，性与命都是人之为人所必不可少的。因此，“只修性，不修命，此是修行第一病”。反过来，传统道教偏重于修命而迷失了自己的真性，这也是不行的，“达命宗，迷祖性，恰是整容无宝镜”，即使“寿同天地”，也仍不过是“一愚夫”而已。据此，全真道强调性命双修，要求通过对身心两大要素的修炼，固体强精健智，在精神与肉体的完满结合中寻求生命的超越。
与杜光庭思想有所不同的是，全真道倡导的性命双修，不仅是一种理论，更是一种具体的修身实践。由于全真道视生命为一个由身心、神气有机结合的系统，“性者是元神，命者是元气，名曰性命也。”“性命者，神气之根源也。”性命与神气往往是联系在一起的：“精血者，是肉身之根本；真气者，是性命之根本。
故曰有血者能生真气也。真气壮实者自然长久，聚精血成形也。”因此，在实际的修行中，性命双修往往是通过神气合炼来进行的：
大道无形，气之祖也，神之母也。神气是性命，性命是龙虎。龙虎是铅汞。铅汞是水火。水火是婴姹。婴姹是阴阳。
真阴真阳即是神气。种种异名，皆不用着，只是神气二字。
这里的龙虎、铅汞、水火、阴阳等，都是道教用以比喻性命、神气的术语。由于性命、神气不相离，故性功与命功不可分，两者相辅相成，缺一不可，否则，修仙难成，即使有成，亦不免毁于一旦。
只有性命双修、气神相结，才能反归真性，全真而仙。这样，性命双修、神气合炼以去欲明心、保全真性的“全真”也就成了神仙的代名词。
从修炼性命的次序上看，虽然全真道南北宗都强调应从钟吕内丹道的传统丹法出发，由修炼精气入手，循着炼精化气，炼气化神，炼神还虚，逐步进行。但在具体说明这个过程时，南北宗又有着不同的进路。以张伯端为代表的南宗吸收了许多禅宗的东西，大谈识心见性，同时又力图通过聚气凝神的气功命术，达到“心中无心，念中无念，纯清绝点，当之纯阳”的虚静空灵之状态。南宗自称这种方法为“以命取性”，即以先修命后修性为特征。南宗既强调了命功在修身养性中的基础性作用，又将精神的超越作为修道的最高境界，认为“形中以神为君，神乃形之命也。神中以性为极，性乃神之命也。自形中之神，以合神中之性，此谓之归根复命也”，这样就与全真道北宗所主张的先修性后修命的修道方法有了显着的区别。北宗虽然也深受禅宗思想的影响，“从王喆起，便在钟吕派内丹学的基础上融摄禅宗，以道禅融合的方式发展了钟吕派内丹学”，但在如何安排道禅的关系上，却与南宗有着不同的思路。王喆认为，性命的关系如同神气的关系，两者虽然相互依存，浑然一体，但是“主者是性，宾者是命”。因此，修炼者要从修性开始，先除情去欲，做禅宗式的“打坐”功夫，于一切时中使自己心地清静，摒除贪欲杂念，不为世俗的事务所动心，从而顿悟自心即为道心。在识心见性的基础上，然后再推动精气的运转，依次而炼精化气，炼气化神，炼神还虚，从而返本归根，达到与道同体，得道而成仙。
由于南北二宗在修道进路上，将禅法摆在不同的位置，因而导致了修道方法上的差异。但笔者认为，虽然南北宗对性命修炼的步骤有着不同的看法，北宗主张先修性后修命，南宗主张先修命后修性，但它们基于唐代道教心性论而建立起来的修行目标与修行方法则都融合吸收了儒家、道家和佛教，特别是禅宗的心性论，从而形成了许多不同于传统道教的特色，对道教内丹心性学的蓬勃发展产生了深刻的影响。例如：
其一，全真道以不生不灭的“真性”作为成仙的主体，从而将心性的修养凸显出来，成为人能否达到“全真而仙”理想境界的起点和关键。从生命的本真中寻求超越之途，本是老庄道家的特色，后来道教发展为养性保命的仙术，以肉体为生命之本，希望借助种种参见拙文“论早期全真道心性论的理论指归——从人的本真的生命存在中去追求生命的超越”，载《南京大学学报》１９９７年第４期。
道术以保持肉体的永存。而全真道则将“真性”作为生命之本，强调“修行之士，必先明心悟性”，认为只有向内体悟自己的本心，使妄念不生，才能得道成仙。“心生则种种法生，心灭则种种法灭。
若一念不生，则脱生死。”心性修炼的根本就是要断绝世俗的种种欲望，以“保全性命之真”。在全真道看来，世欲很多，但主要是酒色财气，而酒色财气又常常是与人的家庭生活联系在一起的。
为了割断世俗的牵累，以清静修行，全真道一改传统道教主要在家修行的方式，模仿佛教而提倡离家居观的修行，要求修道者不娶妻生子，不吃荤腥，不饮酒，不杀生，不偷盗，过禁欲主义的生活，认为“凡人出家，绝名弃利，忘情去欲则心虚，心虚则气住，气住则神清，神清则德合道生矣”。全真道从心性论出发，倡导性命双修，以保持生命的本真为目的，宣扬力戒世俗，励志苦行，保全真性，形成了以修炼内丹为根本宗旨的道团，在许多方面改变了传统道教的一些基本特征。
其二，全真道吸取佛教的人生皆苦和儒家的心性修养论等来改造道教的肉体长生说，促使了内丹学在道教中的兴盛。全真道认为，“人间声色衣食，人见以为娱乐，此非真乐，本为苦耳。世人以妄为真，以苦为乐，不亦悲哉！”既然人生是苦，那还要追求肉体长生干什么？更何况肉体是由地水火风四大和合而成的，“火风王喆在《重阳立教十五论》中，吸取了佛教禅宗的思想，特别强调入世苦行、即世而超越的全真精神。例如，在第十二论“圣道”中，他认为要入圣道必须“苦志多年，积功累行”；在第十五论“离凡世”中，他又强调得道之人，必须“身在尘世，心游圣境”地水合为肌，只是愚迷走骨尸”，“白为骸骨红为肌，红白妆成假合尸”，因而肉体长生也是不可能的，“有始必有终，有生必有死，此自然之常理也”。只有真性是不生又不死的，“万形至其百年则身死，其性不死也”。正是从“唯一灵是真，肉身四大是假相”出发，全真道改变了传统道教的肉体长生说，而引导人们看破肉体的虚幻，致力于心性的修炼以追求超越生死的精神解脱。这种理论，显然比以前道教所宣扬的粗俗的长生不死说在逻辑上更加精致。
全真道吸收儒佛的思想以改造发展道教，使道教的修行理论在质上产生了一个飞跃，由对形而下之术的探求转到了对形而上之心性的修养，推动了道教内丹学的兴盛和中国传统心性哲学的发展。
其三，全真道从人的本真的生命存在中去追求生命的超越，确立了“全真而仙”的宗教理想，改变了传统道教“神仙”的内涵，减少了神仙的神性，增加了神仙的人性。由此出发，全真道强调人人皆可成仙，并用通俗的语言让老百姓懂得，得道成仙并不困难，只要信奉全真道，通过性命双修，炼气炼神，使功行两全，就可达到“神仙”的境界。这样就为争取更多的道徒打开了方便之门。从某种意义上说，王喆如果还拘泥于过去那种“肉体不死”才可成仙的修行目标，他创立的新道派也就难以得到长足的发展了。全真道强调的“得道成仙”不再是魏晋道教倡导的肉体长生，而是以“全真而仙”作为自己的宗教理想目标，这显然是对唐代一些道教思想家包括杜光庭所倡导的真性永存的精神超越思想的继承与发展。
后来全真道南北两宗合流，其内丹心性学说的发展一直延续了下来。虽然出于对性与命在修仙中的作用的不同认识，全真道内部出现了不同的流派，有主张先修性后修命的北宗，有主张先修命后修性的南宗，有主张个体独自清静修行的清修派，有主张男女双修、阴阳配合的阴阳派，还有以“守中”为主要特点的中派。直到明清时期，内丹心性学依然在持续发展，出现了以陆西星为代表的东派，以李西月为代表的西派和以伍宗阳、柳华阳为代表的伍柳派等。但众多流派的竞争，本质上都是在探讨修炼成仙的可能性，并通过一些实际可操作的方法来引导人们关注每一个个体生命的存在。内丹心性学对生命的真切关注，直到今天依然对中国人的修身养性、提高生命质量产生着一定的积极影响。
二、以道为本融合三教思想
杜光庭之所以能够成为唐末五代时道教的代表性人物，与他在圆融道教各派教理的同时，积极吸取儒佛道三教思想的精华，从宇宙观、重玄学、认识论、心性论、修道论、社会观上提高了道教的理论思维水平密切相关。杜光庭虽为道士，但在平日的生活中，他并不为宗教门户偏见所拘，而是乐于和各种人士交往。例如，唐天复年间（９０１～９０４），着名的画家、诗僧贯休（８５２～９１３年）入蜀，杜光庭与之为友，每相戏谑，甚为有趣。贯休长得“体充而形短，……性落落不拘小节，每于通衢徒步，行嚼果子”。有一天，杜光庭和贯休两人一同骑马于道中，贯休的马忽然坠粪，杜光庭连呼：大师，大师，数珠落地！贯休应道：“非数珠，盖大还丹耳。”两人的玩笑道出了佛道在修道上的差异，同时也从一个侧面反映了杜光庭在生活中与僧人广泛交往的事实，这就为杜光庭吸取佛教的思想提供了可能。
翻开杜光庭的着作中，不仅可以看到他经常引用孔孟的语录和玄学家的术语，而且还积极吸收佛教的思想与方法，他曾说：“凡学仙之士，若悟真理，则不以西竺东土为名分别。六合之内，天上地下，道化一也。若悟解之者，亦不以至道为尊，亦不以象教为异，亦不以儒宗为别也。”因此，他要求打破宗门之见，甚至强调，“三教圣人，所说各异，其理一也。……但能体似虚无，常得至道归身，内修清静，则顺天从正，外合人事，可以救苦拔衰，以此修持，自然清静。”认为儒佛道三教的圣人虽然各自建构了自己的理论体系，但从终极层面上看，它们所说的道理则是相通的，皆可归于自然清静之道。杜光庭的这种三教观不仅为道教积极融合三教进一步开拓了道路，而且为统治者制定治国方略、平衡各种宗教之间的关系提供了参考。
杜光庭虽然主张三教融合，但作为道门领袖的他出于弘扬道教的使命感，还是坚守着自己的信仰立场，因而他主要地还是以道为本来融合儒佛道三教的。杜光庭曾举例说：“仲尼谓敬叔曰：吾闻老聃博古而达今，通礼乐之原，明道德之归，则吾师也。”他借孔子对老子的景仰来表明老子道家是高于孔子儒家的。正是从这种以道为本的思想出发，对于佛道之争中佛教将道教与老子及《道德经》割裂开来，抬高老子和《道德经》而贬低道教做法，杜光庭给予了针锋相对的反驳，并竭力证明道教与老子及《道德经》之间是三位一体不可分割的关系。杜光庭在《道德真经广圣义》中不仅将《道德经》视为道教圣书，将老子奉为具有三十种特性的“神人”，而且还通过将老子神化为道教教主而彰显道教的神圣性，他说：
“太上老君为深妙道之主也，老君既不滞有，亦不滞无，因果两遗，粗妙双遣，先天后劫尊为教主，故云玄玄道宗也。”杜光庭宣扬老子不仅自身具有“起无始”、“体自然”、“见真身”等神性，而且还能够从虚空而下，随“道”而展现出各种应化身，“演上清”、“化灵宝”、“出洞神”等，对道教的发展乃至人类文明的发展都作出了重要的贡献。杜光庭把老子奉为道教教主，大力神化老子和老子之道，他还特别对史籍中有关老子入秦于楼观台讲学，应关令尹喜之请着《道德经》五千言，后二人共去西域流沙之类的记载作了宗教性的发挥，并认为老子的“无为之道”彰显了道教的殊胜，他说：“世之众教，皆以有执有为为本。今老君此教以无为不言为化，故为众教所尊，理道所贵也。”道教“以无为不言为化”，因而成为众教中最尊。
杜光庭积极顺应时代潮流，通过融会与吸收儒家和佛教的思想来诠释《道德经》，发挥老子之旨，以“三教合一”推进了唐代道教的思辨化、哲理化。需要指出的是，杜光庭在政治观和伦理观上主要是吸收了儒家思想，而在人生论和修道论上则更多地借鉴了佛教思想。他的这种三教合一思想对道教的发展产生了很大的影响。宋元时期，新道派林立，但它们大都以三教合一为立教的基本宗旨。例如，王喆就强调：“儒门释户道相通，三教从来一祖风。”
因为“三教者不离真道也，喻曰：似一根树生三枝也”。由此，全真道主张三教平等，倡导三教融合，强调“儒释道源三教祖，由来千圣古今同。”虽然儒佛道具有各自的特点，但其基本宗旨则是相同的。“道显清静妙，释明智慧深，仲尼仁义古通今，三圣一般心。”再如，盛行于宋元时期的净明道大力宣扬“由真忠至孝，复归于本净元明之境”，一般认为净明道是儒道思想结合的产物，但笔者通过细究《净明忠孝全书》等道书，认为净明道不但热切地奉行儒家的忠孝观，而且还吸取了佛教的修行解脱理论，它是在特定的历史条件下出现的儒佛道三教相融合的新道派。
杜光庭如何以“道教”为基点吸取儒、玄、佛等思想与方法，在融合三教的基础上建构起了富有特色的道教理论，从而推动了唐宋时期道教思想的转型的呢？
