炼神合道，名曰圣人，七也。”“五时”主要是讲修心的进程，心逐渐由动而静，最终达到事触不动，心与道冥的境界。“七候”则以性命双修为进路，展现了内丹修炼的全过程，既注重身体的修炼，也主张心灵的超越，最终长生成仙，合道成圣。
可见，杜光庭既坚持传统道教所主张的静守虚无自然之道就可以延年益寿的思想，又遵从中唐时期道教“性从心边生”的思想而从主张形神双修转向了对性命双修的强调，同时还吸收了佛教的禁欲主义思想，将修道最终落实到了调伏其心、安神去欲。因此他强调：“人能去其情欲，内守元和，自然心神安静。心既安静，世欲岂能生焉。”只有遣欲澄心，心神安静，世欲不生，才能修常性而得道性。他说：“物以茂盛为动作，凋落为归根。人以逐欲而动则迁情，息念而静则合道。迁情则流遁，合道则迁元。所以静而致道者，是复归所禀妙本之性命也。”人逐欲而动则情欲茂盛，息念而静则与道自然相合，因此，自心清静就可以合道，去除贪欲才能使人“复归所禀妙本之性命”。
值得注意的是，杜光庭所强调的“去欲闭情，以复于道”的“调伏其心”，不仅是宗教修炼的功夫，而且也是一种以道教伦理为基准的为善去恶的道德修养。在杜光庭这里，善并不是一个抽象的概念，而是遵从老子的思想，以无欲、无为、无事、谦下，守柔、积德为根本原则，具体落实在“教人理身，忘弃功名，不耽俗学”、“不贪世利”、“外绝浮竞，不炫己能”、“不务荣宠”、“寡知慎言”、“绝除嗜欲，畏慎谦光”等做法上。因此，杜光庭所谓“调伏其心”也就是以清静本善的道为根据，通过在人心中建立一个对自己的行为进行赏罚的内在权威而进行道德修养。“善恶二趣，一切世法，因心而灭，因心而生，习道之士，灭心则契道。世俗之士，纵心而危身。心生则乱，心灭则理。所以天子制官僚，明法度，置刑赏，悬吉凶，以劝人者，皆为心之难理也。”这样，是否“修心”，能否通过“修心”来达到“灭心”，不仅关涉到人是否能够得道成仙，而且也与人在现实生活中是否合乎世俗的善恶标准联系在了一起。
杜光庭所宣扬的以修心为特色的修道论具有两重社会功能：
一方面，这种带有禁欲主义色彩的修道论对节制人的欲望，克制损人利己、损公利私的行为，对保证社会群体的稳固发展，都具有一定的积极意义；但另一方面，这种修道论又是对人性和人的正常欲望的一种制约，其消极作用也是显而易见，因为如果不能满足人的基本需求，压抑人的精神自由，人的主体意识和创造性潜能就会受到束缚和制约，社会的进步与发展也就会受到阻碍。
从总体上看，杜光庭强调的“调伏其心”以达到“自然清静”的修道论强调通过内在超越的进路来解决人的修道问题，这对后来道教的发展产生了重要的影响。
（第三节）性有利钝，悟有顿渐
杜光庭在强调了“一切众生皆有道性”、修道即为修心的同时，还对修道需要经历什么阶段，达到怎样的境界等进行了比较深入的研究，借用佛教的术语，也就是探讨了“顿悟”还是“渐悟”的问题。
本来，修道者是否具有道性，得道成仙是“顿”还是“渐”，这都是道教虚构的问题，但道教对这一问题的讨论却是用一种曲折的形式反映着现实的社会问题，反映着生活于现实苦难中的人希望超越生死的局限而获得恒久幸福的向往与追求。虽然杜光庭主张仙道多途，但最终却将修道实践落实到了如何修心炼性上，他用痴愚、利钝来形容人的心性的差异，并从这种差异性入手来讨论悟道的顿渐问题。
在杜光庭看来，道教的信仰对象——“道”之所以为天下人所宝贵，就在于它可以通过顿悟而得，而不在于逐渐地营求。他说：
“道之所以为天下贵者，顿悟而得，不在营求，才遣妄心，即通正道。
妄心既遣，尘累亦消，求可以得，罪可以免，故天下所共宝贵。”由于道就在人心中，因此，修道者只要遣去“妄心”，去除“尘累”，就可以顿悟而得正道。在悟的一刹那间，有限的自我隐没，无限的正道显现，人的生命随之而跃入了一个以天人合一、主客相融的新境界。杜光庭在诠释《道德经》“知者不博”时说：“道在乎知，不在乎博。知而行之者，至道不烦，一言了悟，悟而勤久，久而弥坚，则得道矣。”这里的知与博，唐玄宗疏曰：“知，了悟也；博，多闻也。”
杜光庭由此而进一步强调，道在乎了悟，而不在乎多闻，至道不烦，一言即可了悟。
在主张顿悟的同时，杜光庭又将“得道”与“悟性”联系起来，他说：“人能觉悟，悟则本性，谓之得道也。”这样，道与性在终极的意义上也就圆融为一了，“得道”与“悟性”实际上成为一体之两面。
如果说，“得道”是从本体之道的角度来说明人与道的冥然相契，那么，“悟性”则是从人自心的角度，强调了对自心道性的证悟。但不管是“得道”还是“悟性”，在杜光庭看来，都是可以“顿悟而得”的。
杜光庭认为得道、悟性可以通过“顿悟而得”，但他并不排斥渐悟。这与他对修道者的看法有关，他曾说：“性有利钝之别，悟有渐顿之殊。顿悟者，不假于从权。渐化者，须资于善诱，乃有权实之别尔。”虽然所修之道相同，但芸芸修道者的心性、智识却因禀气清浊的不同而生来有根性之别。“夫根者，谓智性之根也。人之所禀，真元道性，能生众智，如草木之根，生花结实，展转相生，故名根也。性之生智，亦如此焉。禀受之性由其气也，（气）有清浊不同，性有利钝差别。”就利根者而言，杜光庭指出：“气清和者，生乃颖利，才智过人，明古达今，问一知十，此人根性既利，了悟圆通，见可而进，知难而退，见善如不及，闻恶如探汤，故能见善则迁，有过则改，明方便之法，知进趣之途，不俟权道诱之，自达真实之教矣。”
利根人能“不俟权道诱之”而直契真道，但钝根之人却有所不同：
“钝根之人，禀气浊杂者，则生顽钝，智识不通，莫辩是非，岂知善恶，或复贪性，狠戾徇欲，恣情动陷，罪缠永乖人域。”钝根之人因禀浊杂之气而生性顽钝，不知善恶而陷于贪欲之中，这是他们需要种种方便教法的诱导以渐化自悟的根本原因。
杜光庭所说的顿悟与渐化并非是说道教修行的各种教法之间有高下之分，而是针对修道者有不同的根性而言的，这种看法显然受到了佛教禅宗的影响。禅宗六祖惠能在主张顿悟成佛的同时，又多次强调了法无顿渐，顿渐在机，即认为顿渐法只是因人之根机不同而立的假名施设，他说：“法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿修。”“本来正教，无有顿渐，人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。”杜光庭也是从人的根机来谈论“悟有渐顿之殊”的，而且他在说明“渐顿随机”的同时，也强调了“不可滞教执文”，即不可执着于种种方便权教的“学相”，他说：“以玄源澄寂，妙本杳冥，非言象可求，非无有可质，固亦讨论理绝，拟议道穷，而设教引凡，示兹阶级，然在于冥心感契，渐顿随机，不可滞教执文，拘于学相，澡心浴德之士，勤乎勉哉。”当然，杜光庭与惠能禅宗也有许多不同之处，例如，惠能在主张“法无顿渐，顿渐在机”的同时，更强调直了心性的顿悟，惠能曾说：“自性自悟，顿悟顿修。”“前念迷即凡，后念悟即佛。”“提倡在当下一念心上顿现真如本性，顿悟自性是佛，形成了南宗特有的不假修习、直了心性的简捷明快之禅风。”而杜光庭则没有这种一味强调顿悟的倾向。再如，杜光庭认为人之根机的不同是因为人禀气的清浊有不同，“人之生也，气有清浊，性有智愚”，以禀气的清浊来说明人性的差异，体现了道教对人的生命的看法，而惠能禅宗却没有这方面的思想。
从“顿渐在机”的思想出发，杜光庭认为不同根机的人应当采用不同的修道方法。他说：“圣人设教，分权、实二门，上士利根，了通实教，中下之士，须示权门。”对于高资质的利根人来说，因所禀之气本来清明，故可以顿悟道性。钝根之人因禀气浊杂，不知善恶，故需圣人示各种方便法门以善诱之。“权门变通，其法甚广，依经所判，略具四门。”对此四门，杜光庭也分别作了说明：“圣人常善救物，俯念含灵，示以权门，令其自悟，故开四门权道以摄化之：
第一将欲歙之，必固张之者，摄其心也。第二将欲弱之，必固强之者，摄其性也。第三将欲废之，必固兴之者，摄其欲也。第四将欲夺之，必固兴之者，摄其贪也。夫心廉则道契，心侈则过生。”圣人用摄心、摄性、摄欲和摄贪等“四门权道”来善诱钝根者通过修道逐渐地去浊还清，使心廉而得以与道冥契。从去欲复性的角度上来看，杜光庭所说的渐化与神秀北宗禅的“时时勤拂试”的渐修颇为相似，只是北宗禅法在着重于“息妄”渐修的同时还主张“一念净心，顿超佛地”，即认为在渐修各种“观心”方便法门的基础上，最终可以获得顿悟，按照佛教思想家宗密的看法，这属于“渐修顿悟”。而杜光庭则认为，渐化与顿悟是依人的根机而定的，由于“顿渐在机”，故不同根机的人可采用不同的修道方法。这与神秀北宗禅又是有所不同的，同时，这与惠能南宗禅强调人人都可以顿悟也是不一样的。
对于修道的阶次，杜光庭曾借用佛教的三乘归一乘的说法而提出：“道不可闻也，必在灭智内求，灰心默契，然后听之，非耳闻之，以神得无声之声，证真道矣。一乘者，大乘之道也。道贯万法而演为三乘：初法以戒检心，以律检行，以存修静其内，以斋洁严其外；然渐进中道，习于无为，隳体黜聪，忘形绝念；而次登大乘之行，次来次灭，随念随忘，不滞有无，玄契中道。证此道者，炼凡以登仙，超俗而度世，凌倒景之上，享无穷之龄。天地有倾沦，而真道无渝坏。法音周普，拯度群生。此圣人一乘之用也。”三乘修法各有特点，可以依次而修，但共同点都是“灭智内求，灰心默契”，因而最终都可归于“不滞有无，玄契中道”的大乘之行，这种大乘之行是以一种重玄学的方法来破除人对有形、有限的执着，甚至还包括了对执着种种修道方式——检心、检行、斋洁、坐忘的破除，以证真道。这正表现了圣人“拯度群生”的“一乘之用”。
在谈论修道问题时，杜光庭还受佛教禅宗的影响，用“观”来展开“习道之阶”。“观”在佛教和道教的宗教修行中都具有重要的地位。如果说，在禅宗北宗禅中，“观”主要是指“观心”，所谓“观心”就是要明了“一切善恶，皆由于心”、自心起用而有净染二心的道理，要求人通过摄心而远离诸种邪恶，从而断灭诸苦，自然解脱，那么，“观”作为唐代道教重玄学的一个重要概念，则主要是用来指以有无双遣的方法来观察、分析世界，了解诸法众生皆系非有非无，要人遣除执着，悟入重玄之境。重玄学的重要经典《本际经》就借用佛教的说法，把悟入重玄之境的方法称为“观”，并将所修之“观”分为气观和神观二种。气观为修定，神观为修慧。“修习二观，乃悟大乘无上之道。”以气解“观”又反映出了道教文化的特征。杜光庭在道教以气解“观”的基础上，进一步提出“以神观心”。
他说：“心处于形内，不以形观心，既使形观，则为二义。形者，舍也。心者，主也。舍不能观主，故不可观也，可使神观心。神者，气之子。气者，神之母。但心意引气，存神而观之，自然感应。”杜光庭从心形关系入手，用“心意引气，存神而观之”来说明了“以神观心”的重要性，并据此而将“观行”作为修习之径。他说：
观者，所行之行也。以目所见为观（音官），以神所鉴为观（音贯），悉见于外，凝神于内，内照一心，外忘万象。所谓观也，为习道之阶，修真之渐，先资观行，方入妙门。夫道不可以名得，不可以形求。故以观行为修习之径。
这里，杜光庭通过对老子“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”中“观”的发挥而表达了这样的思想：首先，“观”的修习本身就有“以目所见为观（音官）”和“以神所鉴为观（音贯）”的不同。前者“悉见于外”，后者则“凝神于内”。通过“凝神于内”的“观”而达到“内照一心，外忘万象”，才能“方入妙门”。其次，“习道之阶，修真之渐，先资观行”，也就是说，“道不可以名得，不可以形求”，所以在修道过程中，要先借助于“观行”来为悟道作准备，“观行”同时也就成为修道的重要路径。
为了帮助修道者更好地把握“观行”之法，杜光庭还对“一十四等观行之门”作了具体的介绍：
正观者，因修之渐，证道之阶也。前所谓目见者，为观（音官）览之观也。神照者，观（音贯）行之观也。道以三乘之法，阶级化人，从初发心至于极道，舍凡证圣，故有一十四等观行之门。小乘初门有三观法：一曰假法观，谓对持也；二曰实法观，谓心照也；三曰遍空观，入无为也。中乘法门观行有四：一曰无常观，二曰入常观，三曰入非无常观，四曰入非常观。大乘门中观行亦四：一曰妙有观，二曰妙无观，三曰重玄观，四曰非重玄观。圣何门中复有三观：一曰真空观，二曰真洞观，三曰真无观。以此观行，修炼其心，从有入无，阶粗极妙，得妙而忘其妙，乃契于无为之门尔。无为有为，可道常道，体用双举，其理甚明。
杜光庭认为，“从初发心至于极道，舍凡证圣，故有一十四等观行之门”，这十四种观法，并非杜光庭的发明，而是道教重玄学的道书中所提出来的，但杜光庭将“观行”既视为“因修之渐，证道之阶”，又用它来强调修道乃是“修炼其心”，通过修心而“从有入无”，最终“契于无为之门”，表现出了杜光庭修道论的重要特色。
杜光庭从“修炼其心”的要求出发，一方面认为初修道者应当隐居山林，通过避免尘世的喧嚣，来保持心泰志定的状态。他说：
“修道之士，初阶之时，愿行未周，澄炼未熟，畏见可欲，为境所牵，乃栖隐山林，以避嚣杂，及心泰志定，境不能诱，终日指挥，未始不晏如也。”另一方面，他又认为，如果能够“澄心息虑”，就可以在日常生活中继续修道而不必再栖隐山林，他说：“未能绝欲，恐境所牵，仍栖遁山林，以避所见，及其澄心息虑，想念正真，外无挠惑之缘，内保恬和之志，虽营营朝市，名利不关其心，碌碌世途，是非不介其意，混迹城市，何损于修真乎。”如果能做到“心静”，哪怕是供职于碌碌仕途，生活于喧闹尘世，也不会有碍于修道。因此，“修心不必避俗。只要心静，在闹市也可修道。这样，杜光庭就给道教的世俗化留下了广泛的余地。”
杜光庭无论是讲顿悟，还是讲渐化，都主张将向外求道反归于向内修心，从而将宇宙之道转化为无限神秘的生命存在。得道悟性就意味着人通过抛弃日常经验，以一种内外皆忘的心态使个体生命得到最充分、最完整的展开。这样，以道为本的宇宙世界就不再是一个单纯的静态的客体，而同时也是一个随着人的各种复杂的修炼或体验而不断展现、不断深化的生命主体。
