在唐代，重玄学在道教学者那里被纯熟地运用着，成为道教理论中一股独特的学术思潮，重玄学的思辨方法也成为道教实现对重玄学的内涵与性质究竟应当如何界定，学术界至今看法不一：有的称之为“道教‘重玄’哲学”（任继愈主编：《中国道教史》，上海人民出版社１９９０年版，第六章“隋唐道教‘重玄’哲学”；李大华着：“道教‘重玄’哲学论”，载《哲学研究》１９９４年第９期）；有的称之为“道教重玄学”（卢国龙着：《中国重玄学》人民中国出版社１９９３年版，第３页）；有的称之为“老学重玄学”（詹石窗着：“老学重玄学简论”，载《世界宗教研究》１９８７年第３期）；有的称之为“道家重玄学”（何建明着：《道家思想的历史转折》，华中师范大学出版社１９９７年版，第１３页）；有的称之为“重玄派”（［日］麦谷邦夫着：《南北朝隋唐初道教教义学管窥》，载《日本学者论中国哲学史》，中华书局１９８６年版）；有的称之为“重玄学派”（蒙文通着：《校理老子成玄英疏叙录——兼论晋唐道家之重玄学派》，载《蒙文通文集》第一卷《古学甄微》，巴蜀书社１９８７年版，第３４３～３６０页）；有的称之为“重玄宗”（“重玄宗是道教中以‘重玄’思想注解《道德经》而闻名于世的一个学派。”卿希泰主编：《中国道教史》第二卷，四川人民出版社１９９２年版，第１７１页）。种种看法，可谓见仁见智，莫衷一是。这种争论恰恰反映出重玄学本身的复杂性。笔者认为，从重玄学的倡导者来看，既有道家学者，如张志和、无能子（何建明先生认为，“中唐张志和、唐末无能子等都阐明重玄之道。”《道家思想的历史转折》，华中师范大精神超越的一种修道手段。杜光庭也曾运用“有无双遣”的重玄学方法来说明主体之人应当如何通过修心、忘言而在当下心境上来实现精神超越。如果说，唐玄宗御制的《道德真经》注疏是重玄学的佳作，那么，杜光庭在推广唐玄宗注疏“圣义”时所作的《道德真经广圣义》在这方面也毫不逊色，以至于有人认为“杜光庭较全面地清理、总结、吸收了前人的注老成果，又在更为深刻和广阔的程度上吸收了儒家和佛家的思想，将其与道家、道教理论进行贯通融合，通过注疏《道德经》等道家经典的形式，阐发、建构了他的重玄学理论体系。”从表面上看，杜光庭的重玄学思想是零碎而散乱的，并没有建立起一个完整的重玄学理论体系，但他在义疏《道德经》时，像大多数唐代道教思想家那样自觉地运用重玄学的理论与方法来沟通宇宙论和心性论，从而追随唐代道教哲学由宇宙本体论转向心性论的发展趋势，完成了宇宙本体论向以道性论为核心的心性论的转型。
学出版社１９９７年版，第２７页），也有道教学者，如杜光庭就指出，在孙登“以重玄为宗”之后，又有“梁朝道士孟智周、臧玄静、陈朝道士刘进喜，唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄颐、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道”（《道德真经广圣义》卷五，《道藏》第１４册，第３４０页）。虽然道教学者在重玄学中占大多数，但只要有例外存在，那么，在重玄学前无论是冠之以“道家”还是“道教”都不太合适。从重玄学的内涵来看，重玄学是以“重玄”为宗旨对老子的“玄之又玄”进行的哲学思辨与义理探究，特别是采用佛教的中观学“非有非无”的思辨方法来阐释道体有无、道性自然、性命修炼等问题。重玄学既以《老子》为解释对象，也以《庄子》为基本文本。例如，唐人成玄英既作《老子道德经注》、《老子开题序诀义疏》，也作《南华真经注疏》，其中对“重玄”思想都作了精妙的阐发，因此以“老学重玄学”来概括重玄学显然也不周当。
从重玄学的学术传承看，重玄学只是在魏晋南北朝到唐宋这段历史时期内，人们比较热衷于采用的一种解释老庄思想的一种思维方法，它虽然形成了一股带有时尚特点的学术思潮，但并没有建立一个严密的学术传承系统，也没有形成有组织形式的道派，可见，用“重玄宗”或“重玄派”来称呼这一学术思潮显然也不太贴切。因此，本书只以“重玄学”称之。
同时，杜光庭又以重玄学为中介将心性论与修道论结合起来，使心性论成为修道论的理论基础，从而促进了道教从向外追寻长生之路，回归到从自我心境中来探求如何实现生命的超越。因此，重玄学是杜光庭思想体系中不可或缺的一个重要环节。
（第一节）复归老庄，采用中道
杜光庭的重玄学是对前人思想的继承与发展。极具思辨性的重玄学有着深厚的思想渊源和丰富的理论养料，其中既包括《庄子》“坐忘”、“无心”等心悟思想，又有魏晋玄学有无之辨的哲学精神，还有佛教般若学的有无双遣说和三论宗的中道实相论，同时，它的形成还与“道教灵宝派及道教太玄部经典有关”。可以说，“重玄”一词是综合了以上数种思想与方法来阐释《老子》第一章“玄之又玄”的句义时所形成的一个内蕴极为丰富的术语。《老子》开篇云：
道可道，非常道。名可名，非常名。无，名天地之始。有，名万物之母。故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
“玄之又玄”是玄妙又玄妙、幽深又幽深的意思，以此来形容道的玄妙和幽深以及道与天地万物的微妙关系。然而，重玄学家诠解“玄之又玄”则另辟蹊径。《太玄真一本际经》提出，“于空于有，无所滞着，名之为玄。又遣此玄，都无所得，故名重玄，众妙之门。”即认为，既不执着于有，也不执着于无，最终连不执着于有无也要遣除，这才叫做重玄，由此而彰显出重玄学最重要的特点就是通过“有无双遣”而达到玄道自至的境界。这样，“重玄”既是一种“有无双遣”的方法，也是一种通过修道所达到的境界。“所谓‘重玄’，进入了宗教神秘主义的范围，其实质在于通过宗教的摄念调心，由主体去契证‘妙本’，‘契入重玄’，而达‘与道合真’的信仰鹄的。”重玄学是以“重玄”为宗来阐发道教义理的，它在理论渊源上表现出了两个重要特点：一是受玄学的影响，解庄诠老；二是受佛教的影响，援佛入道。这两者水乳交融般地体现在杜光庭的重玄学之中，复归老庄与采用中道成为杜光庭重玄学的理论基点。
杜光庭在撰写《道德真经广圣义》时，曾对重玄学的形成与发展作了历史回顾。他指出，生活于魏文、明二帝时的孙登是重玄学的开山祖，孙登“以重玄为宗”解释《老子》，从而奠定了重玄学发展的基石。汉唐注老者有六十余家，其宗旨意趣可归为六宗，其中“孙登以重玄为宗，宗旨之中，孙氏为妙”。这里，杜光庭明显地表现出对重玄学的欣赏。杜光庭还指出，在孙登之后，又有“梁朝道士孟智周、臧玄静、陈朝道士刘进喜，唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄颐、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴，皆明重玄之道”。通过介绍魏晋南北朝到唐代的老学思想家的《道德经》注疏，杜光庭不仅大致勾勒出重玄学的发展脉络，而且指出在重玄学中还有宗重玄明理身之道和宗道德明重玄之道的差异。杜光庭的这些看法至今仍为人们所重视，以至于有人认为：“最早对道教重玄学作界定的是唐末五代的杜光庭。”那么，杜光庭又是如何在继承前人思想的基础上，通过注释《道德经》而进一步推动重玄学发展的呢？
重玄学虽然萌芽于魏晋时期，但直到隋代《本际经》的出现才标志着重玄学理论体系的初步建立，后经唐代学者成玄英、李荣、王玄览、唐玄宗等人的努力而逐渐兴盛，成为唐代道教哲学中最富有思辨性的部分。虽然有人认为“唐玄宗集诸臣僚道士作《道德经》注疏，则完成了重玄家《老子》学的终结”，但笔者认为，事实上，唐玄宗喜好重玄学，导致了重玄学的兴盛而并非“重玄家《老子》学的终结”，因为在唐玄宗之后，直到唐末，重玄学依然以注老的形式在继续发展。最为典型的例子有两个：一是生活于唐末的道士强思齐所撰的《道德真经玄德纂疏》；二是与强思齐大约同时代的杜光庭所着的《道德真经广圣义》。
如果读一下杜光庭在前蜀王衍乾德二年（９０２年）专为强思齐的《道德真经玄德纂疏》所作的《序》，就可见强思齐对前人重玄学的总结与发展。杜光庭在《序》中写道，在生前就曾得到唐僖宗宠赐紫衣、后来又受到前蜀高祖王建赐予“玄德大师”称号的强思齐“每探讨幽玄，发挥流俗，期以谭讲之力，少报圣明之恩，手攒所讲《道德》二经，疏采诸家之善者”，在多年讲论《道德经》的基础上，强思齐按照自己对《道德经》不同章节的理解而对诸家注疏作了选择，他在历代众多的注老着作中选择了六种，即《河上公章句》、《老子节解》、严君平的《老子指归》、李荣的《老子注》、成玄英的《老子疏》和唐玄宗的《道德真经注疏》，最后以“明皇御注为宗，盖取乎文约而义该，词捷而理当者，勒成二十卷”来阐发“重玄至道”之旨趣。成玄英、李荣、唐玄宗等都是唐代重玄学的主唱者，强思齐通过对他们注疏的汇编并采诸家之善，显然推进了重玄学的发展。杜光庭也认为，由于该书“揽之易晓，传之无穷，后之学者知强君之深意焉”，并乐意为之题名《道德真经玄德纂疏》。
杜光庭的《道德真经广圣义》所“广”的虽然是唐玄宗的“圣义”，但实际上却包含了对成玄英、李荣、王玄览、唐玄宗、强思齐的重玄学的“接着说”，他在综合前人思想的基础上的创新之处主要表现在：
第一，杜光庭通过解庄诠老而进一步在重玄学中融入了心性论的内容。杜光庭不仅采用重玄学的方法来帮助世俗之人消除偏执，而且还通过弘扬老庄哲学的内在超越精神，以帮助人们在心性上寻找“与道为一”之路。杜光庭一方面运用老子的“正言若反”的否定性思维方式，来帮助人们来理解一切外在的东西都是虚幻的假相，有所执着即有所偏废，只有无所偏执，才能契入中道，“执者失之，但无偏执，自契中道，便入玄妙正观之门矣。”另一方面，他又吸取了庄子的“无心”、“坐忘”等思想，他说：
修道之士，黜嗜欲，隳聪明，凝然无心，淡然无味，收视返听，万虑都冥，然后虚空生胎，吻合自然，观化之初，穷物之始，浩然动息，与道为一矣。
杜光庭要人放弃对外物的追求而“收视返听”，回归于内心世界，再通过内不资于心、外不资于物的“凝然无心”的“心斋”功夫，以使心保持寂然不动的状态。一旦心“万虑都冥”，即是达到“与道为一”的境界了。杜光庭通过复归于老庄思想中寻找理论资源，又加以贴近时代需要的理论阐发，使重玄学与心性论有机地结合起来。
第二，杜光庭运用重玄学“有无双遣”的方法来深化玄学谈有论无的哲学思辨，并期望以此来解决无限之道与有限之肉体的矛盾。
如果说魏晋玄学从王弼的贵无论、裴的崇有论到郭象的独化论，都是以有无问题为基点而展开理论探究，都力图建立一种能够统一有与无的理论体系来克服现实生活中名教与自然相背离的矛盾，那么，唐代重玄学家成玄英则通过非有非无的方法，来破除玄学家对有与无的执着，“有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐行者，滞于此玄，今说又玄，更祛后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”成玄英用重玄学的方法破除了玄学家对有无的执着之后，又将“道”释为“虚通之妙理，众生之正性”，不仅沟通天人关系，而且为人的“穷理尽性”提供了理论依据。杜光庭站在道教的立场上，继承成玄英的思路，用重玄学的方法继续探讨有无的关系问题。他一方面强调道的非有非无，认为“道之为无，亦无此无。德之为有，亦无此有。斯则无有，无无，执病都尽，乃契重玄，方为双绝”，但另一方面，如果说，玄学家所说的“无”是无规定性的“无”，那么，杜光庭同时又强调了道对有无的统合，从而在他那里，“无”也就成了“不无之无”，他说：“道是不无之无，既能理有，亦能理无。”杜光庭用重玄学的方法将有无辩证地统一起来，进一步深化了玄学的哲学思辨，但他又不像玄学家那样以哲学来关注社会问题，而是依据唐玄宗提出的“法性清净，是曰重玄”的看法，力图通过对有与无的思辨来解决人所面临的无限之道与有限之肉体的矛盾，他从“仙道无不无，有不有”出发，希望破除对有和无的任何执着，以自然无为的态度通过有无双遣以直契重玄。他说：“至道自然，亦非有为，亦非无为。故至道自然，湛寂清静，混而不杂，和而不同，非有非无。凡学仙之士，无以执非，俱无执见，则自达真道。”
第三，杜光庭采用了佛教般若学非有非无的中道观，主张以“有无双遣”的方法，建构一条有别于传统道教丹鼎派通过服食丹药以求长生不死的修仙新路径。显然，这不是对佛教般若学中道观的简单运用。在佛教中，“中道”意指脱离“两边”，即两个极端，而走不偏不倚道路的观点或方法。虽然，印度大小乘佛教对“中道”的解释并不一致，但都认为它是佛教最高的“真理”，有时与真如、法性、实相、佛性同义。佛教传入中土后，中国佛学家僧肇一方面接受了鸠摩罗什所传的大乘中观般若学的思想，另一方面又借助于《老子》的有无思想来解释“中道”，着《肇论》而主张非有非无的中道空观，通过非有非无的双重否定，得意而忘言，以直契中道实相，体悟涅盘之真谛。这种中道空观所包含的有、无、亦有亦无、非有非无等“四句”，乃是为了泯除众生执着于有、无对待的迷执邪见，以凸显真谛的不可言说性，后来成为中国佛教三论宗的中道实相说的基本主旨。道教重玄学在理论建构中也大量地借鉴了佛教“离四句，绝百非”的思想，建立起自己的中道观。如成玄英在《庄子·大宗师疏》中说：“夫道，超此四句，离彼百非，名言道断，心知处灭。虽复三绝，未穷其妙。而三绝之外，道之根本，所谓重玄之域，众妙之门，意亦难得而差言之矣。”成玄英所谓的“三绝”，乃是“一者绝有，一者绝无，三者非有非无，故谓之三绝也。夫玄冥之境，虽妙未极，故至乎三绝，方造重玄也”，表达了只有用绝有绝无、非有非无的方法遣除偏执，才能符合“中道”的精神。杜光庭也认为，只有既不执于有，亦不执于无，有无双遣，方能与之言道：“合乎阴阳天地，非无非有，非有非无，无所局滞，始可与言道矣。”但他虽然采用了“离四句，绝百非”的中道观，却不是对它简单地运用，而是通过将道内置于人心，认为“心之理也，必在乎道”，强调“明妙道常在，不始不终，了悟玄言，即契中道矣”。由于在“非有非无”的思辨方法中加入了心悟的成分，因此，修仙的路径也就通过重玄学的“有无双遣”的方法，而落实到了复归于了悟“湛寂清静”之真道的心性修炼上来。
