随着内丹的兴起，道教中出现了一批注重于内丹修炼的道士，如唐代的刘知古、吴筠、罗远公、叶法善、张果、陶植等，以及唐末五代的崔希范、钟离权、吕洞宾、施肩吾、陈抟、刘海蟾、谭峭等，他们远承东汉魏伯阳《周易参同契》的模拟自然的修炼理论，近继罗浮山道士苏元朗“归神丹于心炼”的思想，通过推天道以明人事来阐发并推进了道教内丹的发展。唐末五代是道教丹学的重要转型期，这期间，外丹迅速地衰落下去，内丹逐渐成熟与完善。对于道教内丹的兴起与发展，过去，人们一般比较重视研究钟离权、吕洞宾、陈抟、刘海蟾、张伯端、王喆等人的思想与实践，尤其重视研究华山道士陈抟的《无极图》在道教内丹学成长过程中所起的奠基性作用，而基本上忽视了几乎生活于同时代的“道门领袖”杜光庭的思想。这一方面与陈抟的《无极图》所提出的“顺以生人，逆以成仙”的还丹理论和所发明的“玄牝之门、炼精化气、炼气化神、炼神还虚、复归无极”等内丹修炼的五个阶段或境界，从而奠定了内丹术的基本框架有关，另一方面，也与杜光庭的道教思想主要是以注疏《老子》的方式呈现出来，而没有对内丹的理论与实践作出系统而具体的说明相联。
但实际情况是，生活在唐末五代的杜光庭站在哲学的高度，通过注疏《老子》而对道教理论体系进行建构，沿袭并发展了唐代道教仙学的“修道即修心，修心即修道”的理路，因此对内丹学的发展起到了积极的推动作用。杜光庭明确地反对服食金丹，他通过对儒、玄、佛思想的吸收融会，以“心”来沟通人与道的关系，并以此来说明有限之人与无限之道之间虽然差距很大，但并非二分殊绝，因为天下没有无道之物，万物形异而道同。善任道者存道体，顺道用，摄动复静，返情归性，性虚合道，就可达到得道成仙的最高目标。这种思想不仅主张众生皆有道性，人人皆可成仙，而且在逻辑上促使人们从人体内部寻找长生成仙的根据，在客观上推动了以追求肉体飞仙的外丹向执着于精神升玄的内丹转化。因此，笔者认为，杜光庭的这种思想在唐宋道教转型过程中的重要作用是不能忽视的，是值得认真加以研究的。
（第三节）杜光庭思想的出现唐末五代时的道教面临着社会矛盾的交织，政权更迭的动荡，儒、佛思想的不断冲击，本身理论与实践的不完善等诸多问题。这些问题不仅在某种程度上削弱了道教的社会功能，对道教的进一步发展提出了严峻挑战，而且也为杜光庭在新的历史条件下除旧布新，建构能够适应社会发展需要的道教理论体系提供了契机。
那么，杜光庭为何能够在继承前人思想的基础上，通过积极弘道来回应对道教的各种挑战呢？从他的生平、爱好、信仰、学识和处世态度入手显然是探讨这一问题的有效进路。
杜光庭虽然在生前就被誉为“道门领袖”，是一位颇具社会影响力的人物，可是在以儒家为本位的正统史观的影响下，流传到今天的有关杜光庭生平事迹的资料却十分有限。他出生在何地？他的家庭状况如何？他于何时入京？又于何时入蜀？对这些问题，有的存在着不同的说法，有的因没有资料而显出一片空白。这就给人们的研究带来了一定的难度。笔者通过梳理实地调查所获的材料，综合《道藏》、《资治通鉴》、《十国春秋》、《五代史补》、《全唐文》、《蜀檮杌》、《蜀中广记》、《幸蜀记》、《宣和书谱》等史籍中的有关资料，以及一些地方志和碑铭石刻中的关于杜光庭的生平事迹的零星记载，希望能够尽可能地勾勒出杜光庭一生的经历，并透过他那平凡而又曲折的经历，来了解杜光庭“这一个”历史人物的思想出现的必然性。
（第三节）杜光庭思想的出现
关于杜光庭是哪里人，从宋代开始，史籍中就有不同的说法。
宋人张唐英的《蜀檮杌》卷上称杜光庭是“京兆杜陵人，寓居处州，方干见之曰：‘此宗庙中宝玉大圭也’。与郑云叟应百篇举不中，入天台为道士。”宋居白的《幸蜀记》也有类似的说法。宋人陶岳的《五代史补》卷一《杜光庭入道》说杜光庭为“长安人”。陈耆卿的《赤城志》卷三十五则认为，杜光庭是“天台人，或曰括苍人”。
据元代道士赵道一编撰的《历世真仙体道通鉴》记载，杜光庭“本处州人。《青城山记》云：京兆杜陵人。”编于清代的《全唐文》卷九二九则说：“光庭，字宾至，缙云人，一曰长安人。”据清代吴任臣撰《十国春秋》记载，杜光庭“或曰缙云人，或曰长安人”。《宣和书谱》则明确认为，杜光庭是“括苍人”。按道理讲，一个人的出生地只能是一个，但各种史籍对杜光庭是哪里人的记载却是众说纷纭，概括起来有位于北方陕西的京兆杜陵（今陕西长安县东北）、长安（今西安）和位于南方浙江的处州（治所在今浙江丽水）、缙云（今浙江缙云）、括苍（今浙江丽水）和天台（今浙江天台）。一南一北，相距千里，到底哪一种说法准确呢？
值得注意的是，清光绪年间修编的《缙云县志》卷九说杜光庭是“处州缙云人”，却又引用了《宣和书谱》的资料说杜光庭是“括苍人”。地方志一般是当地人记录当地的历史、地理、风俗、人物、物产、文化等情况的书，具有一定的可靠性。那么，《缙云县志》为什么要引用“括苍人”的资料来证明杜光庭是“处州缙云人”呢？“处州缙云”与“括苍”究竟是什么关系呢？如果我们考之于有关的行政建置沿革的记载，就可见实际情况的复杂性。
浙江东南临海县与缙云县、丽水县之间有括苍山。据《隋书·地理志》记载：“隋开皇九年（５８９）置处州，十二年（５９２）改为括州。”治所在括苍县（今浙江丽水县东南）。据《括苍旧记》记载：
“隋开皇九年（５８９）废二郡为县，分松阳之东乡，置括苍县，以括苍、松阳、永嘉、临海四县置处州，十二年（５９２）改为括州。”《旧唐书》卷四十《地理志》则记载：“武德四年（６２１）平李子通置括州。……括州领括苍、丽水二县。七年（６２４）改为都督府。八年（６２５）废松州为松阳县，来属，省丽水入括苍。”“万岁登封元年（６９６），分括苍及婺州之永康置缙云县。”“天宝元年（７４２）改为缙云郡。乾元元年（７５８）复为括州。”大历十四年（７７９）夏五月，为避唐代宗李适的讳，改括州为处州，改括苍县为丽水县。处州下辖六县：丽水、松阳、缙云、青田、遂昌、龙泉。这一建置后来基本上沿续了下来。从隋末唐初行政郡县建置的频繁变化中可以看到，缙云县既是括州，也是处州的属县。丽水县原称括苍县，是处州府的治所。这说明缙云与括苍是不同的地方。依王瑛先生《杜光庭事迹考辨》一文的看法，“史籍记载杜光庭为括苍人或缙云人两种说法均属正确，区别只是前者是指大的处州府，后者是指确切的缙云县。”据此，该文认为杜光庭不是括苍人。“《宣和书谱》上所说括苍，是指整个处州，而不是指括苍县。如果确指为括苍县，宋人应称杜光庭为丽水人。
因为早在唐大历十四年，括苍已更名为丽水。而《丽水县志》并无杜光庭其人的记载。这些都说明了一个事实：杜光庭不是括苍（即丽水）县人，而是处州人。”《历世真仙体道通鉴》也直接称杜光庭为“处州人”。但笔者考之于《浙江通志》，该书在《仙释》中比较系统地介绍了历史上浙江籍道士的生平事迹，其中杜光庭被列入“处州府”中，但在具体解说其生平时，采用的却是《宣和书谱》的资料，说杜光庭是“括苍人”。依此资料，关于杜光庭是哪里人，是否可以这样看，就大的范围来说应当是“处州人”，如果再具体落实下去，是否就应当是“括苍人”，即今浙江丽水人了呢？至于说杜光庭是缙云人，大概与括苍曾一度属于缙云郡有关。
值得注意的是，杜光庭在蜀地思念久别的故乡时曾作诗《题鸿都观》一首：“亡吴霸越已功全，深隐云林始学仙。鸾鹤自飘三蜀驾，波涛犹忆五湖船。双溪夜月明寒玉，众岭秋空敛翠烟。也有扁舟归去兴，故乡东望思悠然。”杜光庭在这首诗中，表达了自己离开家乡，伴驾入蜀，在月明星稀的夜晚，想念故乡的心情。从他所说的“故乡东望”来看，故乡似更可能在浙江而非偏北的长安。
那么，对史籍中记载的杜光庭是“长安人”或“京兆杜陵人”又该作何解释呢？京兆杜陵，在今陕西长安县东北，故史籍中又说杜光庭为长安人。京兆杜陵是否是杜氏家族的郡望所在地？说郡望指在魏晋至隋唐时，每郡中显贵的世族，意思是世代居住于某郡而为当地人所仰望。西晋时，以着《春秋左氏传集解》而闻名的杜预（２２２～２８４），字元凯，官至河南尹、度支尚书，就是京兆杜陵人。唐太宗时，尚书仆射杜如晦（５８５～６３０）也是京兆杜陵人。他与房玄龄共掌朝政，史有“房谋杜断”之说。杜陵东南十余里有小陵，为杜家后人的葬处，称少陵。唐代大诗人杜甫（７１２～７７０）曾居住于此，自称“杜陵布衣，少陵野老”。
杜光庭为京兆杜陵人是否与此有关呢？笔者查阅了清代刘於义等监修的《陕西通志》，其中就记载杜光庭是杜陵人。
对杜光庭是“天台人”又该怎样解释呢？王瑛先生认为：“至于说杜光庭是长安人或天台人，是因为杜光庭曾在长安应九经考试，科举落第后又到天台山学道，使得一些人误把其应举和学道之地当作他的籍贯了。”此说可以参考。但也不排除杜光庭的祖籍是京兆杜陵人，后迁徒到浙江。但为什么迁徒，以及如何迁徒？因资料不足，仅是一种推测而已。同时也不排除杜光庭本为京兆杜陵人，后在长安应举不第，乃入天台山为道士。由于杜光庭在浙江天台山生活了一段时间，故人们就认为他是天台人了。总之，从杜光庭出生地的复杂性隐约可见他青少年时代的生活并不是封闭于一地的。
唐懿宗于咸通年间（８６０～８７４）“设万言科选士”。杜光庭少年习儒，勤奋好学，喜读经史，“博极群书，志趣超迈”，因此他满怀信心地去参加了“九经举”，希望以此为契机进入仕途。杜光庭在考试中，才情勃发，赋洋洋万言，以表达自己独到的经国治世之理念。但由于种种不得而知的原因，他没能中举。杜光庭经历了这场考试，深刻体会到了人生的沉浮、儒学的迂阔和政坛的黑暗。
《历世真仙体道通鉴》在记载杜光庭参加科举之事时写道：“赋万言不中，乃奋然入道，事天台道士应夷节”。这“奋然”两字，特别表达了杜光庭由儒入道时的一种毅然决然的心情。
杜光庭在参加科举失利后，来到天台山学道。杜光庭之所以选择去天台山学道，大概有多种原因：天台山是其家乡，其师应夷节具有高操的道行，天台山在数百年的历史积淀中形成了富有特色的道教文化传统所产生的吸引力。道教讲究师承，强调“非师不度，非师不仙”。杜光庭拜天台山道士应夷节为师学习上清经箓，成为唐代着名的上清派道士司马承祯的五传弟子。
杜光庭学道虽然是跟随师父从上清经箓入手，但却深受天台山道教文化的浸淫。天台山位于今天浙江省天台县境内，最高峰海拔一千多米，山峰秀丽，深幽清静，飞瀑泉流，白云缭绕，是一修道之佳地。虽然天台山后来是以中国佛教天台宗的主要活动地而名遐天下，但在东汉时天台山就为道教所开发。相传，东汉光和年间（１７８～１８０）方士左慈为避乱世来到天台山，后将“《九丹金液仙经》，炼气保形之术，治病劾鬼秘法，三元真一妙经”授予葛玄，开出天台山道教文化之先风。葛玄（１６４～２４４）少好学慕道，曾居于天台山，拜左慈为师，精思苦炼，曾炼丹于华顶峰、桐柏山、赤城山等地，成为天台山道教的实际开创者。葛玄在天台山得道后，又去周游天下，因道术高超既得到百姓的崇拜，也深得喜好道术的三国东吴大帝孙权的欣赏与器重。葛玄曾在天台山以《灵宝经》授孙权。后来，杜光庭在《历代崇道记》中写道：“吴主孙权于天台山造桐柏观，命葛玄居之。”可见，孙权尊崇葛玄而促进了天台山道教的发展。相传为葛玄炼丹处的天台山华顶峰，峰麓灵墟后来成为道教的第六十福地。因此，天台山首先是道教名山，然后才成为佛教胜地。后来的佛教天台宗在创立与发展过程中也深受道教文化的影响。
天台山作为杜光庭的学道之地一直流播着葛玄开出的道教文化传统，既重视道教理论建设，又重视养生之道，还重视符箓召神驱鬼之术。东晋末年，造作《上清经》的杨羲、许谧、许均已去世，许的儿子许黄民为躲避战乱携带经文来到浙江剡县天台山。从此，《上清经》在天台山浓厚的道教文化氛围中开始传播。
当时，江东许多道士和好道士族争相传抄《上清经》，在传抄过程中又伪造增益。陶弘景在《真诰叙录》中就写道：“有王灵期者，才思绮拔，志规敷道。见葛巢甫造构《灵宝》，风教大行，深所忿嫉。于是诣许丞（即许黄民）求受上经，……乃窃加损益，盛其藻丽。……并增重诡信，崇贵其道，凡五十余篇。趋竞之徒，闻其丰博，互来宗禀。传写既广，枝叶繁杂，新旧浑淆，未易甄别，自非已现，真经实难证辨。”南朝道士陆修静在编《三洞经书目录》时说：“《上清经》一百八十六卷，一百二十七卷已行。”以存思服气、吟咏宝章为重要特色的《上清经》的大量出现与传播，为天台山道教的进一步发展奠定了文化基础。
天台山道教在南北朝时就开始与在江南地区广为传播的上清派、灵宝派和天师道的思想和实践相融合。南朝时，道教思想家顾欢在“剡天台山开馆聚徒，受业者常近百人”。顾欢曾作《老子义疏》而大力传播老子之道，又因与奉行《上清经》的士族交往而得以阅览杨羲、许谧等人托神造作的上清经诀，并编成《真迹经》一书。
顾欢晚年隐居天台山，服食养生，后卒于山中。顾欢着有《夷夏论》，提出“道则佛也，佛则道也，其圣则符，其迹则反”，表面上主张佛道并列，实际上扬道抑佛。后来，上清派茅山宗师陶弘景（４５６～５３６）为搜寻道经，也“到始丰天台山，谒诸僧及诸处宿旧道士，并得真人遗迹十余卷，游历山水二百余日乃还”，并依顾欢的《真迹经》编成一部专门记述道教上清派早期历史、教义和道术的重要着作——《真诰》。陶弘景在天台山生活的时间并不长，但他也大力倡导佛道双修，主张儒佛道三教合一，这后来发展成为天台山道教的重要特点之一，对杜光庭的思想产生了重要的影响。
