凡学术之研究，无精密之观察，以发挥其起源成立之顺序；与无统一之知识，以条贯其散漫活动之事实者，则其心力常迷眩于所研究之对象，而不足以举完全之成绩。历史者，记录过去现在人间社会之陈迹者也。人间社会为最复杂的现象，故历史有种种之方面，若政治，若法律，若宗教，若产业，若科学学术技能，无一非人间社会之产物，即无一非历史之要素。抑人间社会者，进化之物也，进化无极，历史亦无尽；现今人间社会之历史，尚在叙述之途中，而未达归纳演绎之时代，即历史犹不免为说话之状态，而未能完成其为科学之形体。就此众多之方面，与不完全之形体，而予以科学的研究，寻其统系，而冀以发挥其真相者，是今日所说史学者之目的也。这段文字，透露出中国史学界对史学与科学关系问题的关心。南洋公学译书院与《学部官报》曾译刊英国巴克尔著的《英国文明史》，对历史成为科学的问题有比较集中的介绍。巴克尔宣称，“吾为是书之宗旨”，在于“欲跻历史于科学之地位”，为此就不能相信“意志自由之说”（即意志自由论）和“世事前定之论”（即宿命论）。巴克尔认为，“人之作为必依其前例而有划一之性格，凡事处同等之待遇，必生同一之效果”，“应知苟行一事必有主义，而此主义亦必有前例。但能熟审其前例及其素常趋向之公例，自可不待毕事而预言其结果为何如矣”。巴克尔强调历史研究中求得“公理公例”的重要性：“考古事，究陈迹”，无非是探求“人事变更之至理公例”，而这种“通例公理，由史学考出，即取上下古今人事所现之相，悉数研察，以寻求其相通之故”。因此，研究历史，要“综观乎古今人事之繁，确能言其所以然之故”，只有这样，才能摆脱历史研究的盲目性，才能让史学真正获得“科学”的地位。有关史学与科学的关系，史学界讨论鹊起，并有不少这方面的书籍出版，说明中国学人对此关切之深。五四之前，以胡适为代表的批判史学派还没有诞生，故可由此窥探民族史家的一般思想特征。他们勇于接受新理论用为考史论史的工具，诚然，有时也显得幼稚并露显唯心主义的缺点，但努力学习与积极实践的精神已属难能可贵。可以说，梁启超、刘师培、何炳松等人的新史学理论固然都有各自的创见，然而仔细比对分析，可以发现他们的思想与西方史学理论在许多地方何其相似乃尔，其中的内在联系是显而易见的。
二、民族史论的西学资源
王国维有《论新学语之输入》一文，表达以下思想：近年来在文学上有一最明显的现象，即新语之输入。言语代表着国民的思想，如影随形，语言因时而变。周秦之语言至翻译佛典时已“苦其不足”。当世之语言，至翻译西籍时也“有苦其不足”者。世事迁移，语言不变是不可能的。就今日来说，“我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类”。因此，西方“语言之多，自然之理也”，中国向西方学习原因也在情理之中，无可厚非。他又指陈：“言语者，思想之代表也，故新思想之输入，即新言语输入之意味也。”10年之前，西洋学术之输入仅限于形而下之学，故对中国文学语言的触动不大，而近数年来，形上之学渐入于中国，致使中国语言发生莫大变化也是时势所促成。他肯定日本学界新出之语言传播中国的必要，“形上之学渐入于中国，而又有一日本焉，为之中国之驿骑，于是日本所造译西语之汉文，以混混之势，而侵入我国之文学界”。1911年2月王为罗振玉创办的《国学丛刊》作《序》，提出了“学无新旧，无中西，无有用无用”的观点。从这个材料可以看到，“学无新旧”说的是构建中国新文化，要注意新潮之学与传统之学的结合；学“无中西”说的是中国文化改建，需要中西调和。
以上王国维说的是对西方语言的态度，实则表明于全体西学的态度。事实也是，中国民族史学派注意西学输入，引西学思想为民族史学之理论支持。于此，中国民族史家对白璧德等人思想学术的推崇与介绍就很能说明问题。
胡先骕在《学衡》第3期译刊《白璧德中西人文教育谈》，介绍白璧德这位西方著名思想家与文学批评家的理论思想，吴宓为此文加了按语。1921年9月，白璧德应中国留学生邀请作演说。演说的文稿《HumanisticEducationinChinaandthe West》刊登在1921年第17卷第2期《中国留美学生月报》上。白璧德有以下观点：中国现在正在开始着一场新与旧的文化争论，其间相互对抗着。一方是陈旧与腐朽的势力。一方是努力于建设与进步，有组织的与有能力的中国青年。但闻其中有对中国古典作完全抛弃，而趋向于极端者。我同情中国进步派所追求的目标，中国要有组织，有能力，必具西欧之机械，庶免为日本所侵略。中国或将有与西方同样的工业革命，中国亦应脱去盲从故俗与种种“伪古学派形式主义之牵锁”。然而，须知中国在力求进步时，不宜效欧西将盆中小儿随浴水而倾弃之，而要注意保存中国“伟大之旧文明之精魂”。
白璧德认为：中国开展自己的文艺复兴，不可忽略道德，不可盲从西欧时尚，而提倡伪道德。“若信功利主义过深，则中国所得于西方者，止不过打字机、电话、汽车等机器”。中国不可忘记自己的文化，中西文化皆主人文，不谋而合，中国学人当在坚持中国文化主体的基础上，观察西方文化，吸收其中有益中国文化建设的部分。他建议中国大学将孔子《论语》与亚里士多德《伦理学》并行讲授，美国大学也当聘请中国先生前去讲授道德与哲学。学衡派学者胡先骕等对上述白璧德所论表示认同，以此为他们的理论依据与精神支点，并藉此反对胡适等人的新文化运动。胡当说是传播白璧德“新人文主义”的第一人。尼采等人思想的传入，对中国人于人生问题的感悟，增加了来自域外的启发。当时李石岑、瞿世英等人在翻译尼采思想方面做了不少工作。李石岑有《尼采思想之批判》，载1922年《民铎》第三卷第一号。茅盾有《尼采之学说》，刊于1920年《学生》第7卷第2号。此时柏格森思想也传入中国。李石岑创办《民铎》杂志，刊《柏格森专号》，昌言“人生哲学”，传播柏格森生命哲学。指出柏格森“足以代表最近哲学家之新倾向，实为近代民主主义思想之渊泉”，肯定他是“发挥助长美法两大共和国之精神者也”。
李石岑介绍柏格森的《时间与自由意志》，指出柏格森不满意“决定论”，认为决定论只能对物质做出解答，而于精神生命则无法做透彻的解析。他写道：“柏格森所以肯定自由意志者，以意志从自我出发，从自我之全体出发，换言之，即从自我之全人格出发。”瞿世英有《柏格森与现代哲学的趋势》，说明柏格森理论贡献在于凸现“人的意义”，指出“直觉”在哲学中占有的地位，诚如柏格森所称，心的经验如流水一样，生命是不断流动的心灵之物。因此柏格森最反对机械论与目的论，重视与肯定人生的本来意义。值得注意的是杜里舒思想也传入中国，对中国人生观讨论起到明显的实践推动与理论指引作用。可以参见的资料有张君劢著《德国哲学家杜里舒东来之报告及其哲学大略》与瞿世英著《杜里舒与时代精神》等。这些论著大都阐述杜里舒“生机论”等学说。瞿世英说：生物现象的构成绝不象机械论所主张，纯粹是物质原子的结合，且这种结合概由外力促成。“这种主张势必认为有生物与无生物相同，若推进到人生上，那就更危险了。人生岂不是机械化了吗？如若人生果然是机械的，确然也只有安于机械的人生观了。”他明言：杜里舒创造了生机论，否定了机械论，进而鼓吹生机论的人生观。这是说：每个细胞都可以发展为全体，所以每一个个体在宇宙中，每一个人在社会中，都可以对全体做出自己的贡献。“宇宙间什么都可以否定，惟独人格不能否定”，简言之生命自主，意志自由。
三、“民族”中的“民主”
民族与民主，是近现代中国的两个重大文化主题，讨论民族史家思想构造时，不仅要讨论他们的民族观还要讨论他们的民主观。我们不妨可以预见两个不同的结论，其一民族史家反对与排斥民主与自由观；第二民族史家对民主与自由等启蒙思想抱容纳或追求的态度。我们得到的是第二个结论。
如前章叙述，清末以降，许多先进知识分子都注意通过日本吸收西学。中国留学生在日本创办的《译书汇编》、《游学译编》及其他报刊杂志在传播近代日本思想，转译与介绍日本史书方面起有重要的作用。诚如梁启超所说：“壬寅、癸卯间，译书之热特盛，……日本每一新书出，译者动则数家，新思想之输入如火如荼矣。”在这样的条件下，日本福泽谕吉等人的启蒙思想也引入中国。福泽谕吉是日本著名思想家，其启蒙思想给予日本史学界以莫大影响，同时也对中国知识界起有发蒙导源的作用，给中国民族史学投以自由民主的光照。
