傅斯年反对尊孔读经。至民国24年前后，读经之风又甚嚣尘上，国家作祀孔之礼，“祀孔还不算完，接着又有读经的声浪”，傅斯年说，这事究竟演化到何种的地步，殊不敢知，只是替国家的前途担心。他呼吁，千疮百孔的中国应该去做一些实际的事，安民的事，弄什么尊孔的玄虚，是绝对不能救国的。
他发表《论学校读经》，排比事实，陈列读经之弊。他声言，中国历史上的大朝代都不靠尊孔造天下。相反，一走到读经的路上，便即转入衰落一途。周代有过它的兴旺时期，而那时还没有什么“经”可读。有的只是一些“实际的事件”。又列代开国皇帝皆不是孔子之徒，一概反对尊孔。汉高帝侮儒，文帝宗老，直到武帝才算表彰六经，“然而茂陵一年所行，无事不与儒术相反”。宣帝之后，儒术真正流行，而汉家败落之象，也显于兹。至宋代，太祖太宗都是武人，真宗简直就像一个道士。仁宗时儒术大行，然正是从仁宗时，国家“仰契丹如上国，有蕃夏而不能制”。明朝算是有了“新儒学”，但结果也只是造就了一帮意气用事的儒生，“酿成燕变而不能制”。他的结论是，开国不靠儒术，建国也不靠儒术。儒术无能辅国之强，只会导国以弱，以亡。儒术固可以熏陶出一些“好人物”来，儒术也造出许多不知羞耻，“浮文诡化”的假道学。洪承畴、钱谦益们说是“理学人望”，明朝亡国，却纷纷争举降旗。他又说：当年的经学，大部是用作门面装点的，词章家猎其典话，策论家壮其排场，作举业的人用作进身的敲门砖。念经念到迂腐不堪的极多，真正用经文以“正心诚意”的，可就少了。他认为，经文难懂，不切后代生活。六经以外，有比六经更有势力的书，更有作用的书。即如《贞观政要》，是一部帝王的教科书，远比《书经》有用；《太上感应篇》是一部乡绅的教科书，远比《礼记》有用；《近思录》是一部道学的教科书，远比《论语》好懂。以《春秋》教忠，远不如《正气歌》振人之气；以《大学》齐家，远不如《治家格言》笃实有益。提倡读经倒不如读一些“有用实在”之书，更有利国计民生，更有益国民教育。因为这些书在历史上，其作用都是五经所不可比拟的。他强调，读经治国历史已证其失败，“那么，在当年的社会中失败了的读经，在今日反能成功吗”？“经学”早已失去原来旨意，“汉朝的经学是汉朝的哲学，‘以春秋折狱’，‘以三百篇当谏书’，哪里是春秋三百篇本文之所有的事？汉朝的儒生自有其哲学，只拿五经比附出场面来而已。宋朝的经学是宋朝的哲学，自孙复石介以下每人都是先有其哲学，再以经文附会之，岂特王安石一人而已”。他的意思是在说，总揽列代，经学一概附会帝说。今日皇帝既废，当有时代哲学出世。以往朝代也有“哲学”，然也大都附丽孔孟，大可不必。本该忽略孔子，探询真知，打造当代精神的格局框架。他喊出了不依傍孔子而造新文化的呼声。
傅斯年在《文学革新申义》等文中为新文化革命大张旗鼓，主张“脱弃旧型入于新轨”，在批评与“破坏”旧文化前提下积极再造新世纪的新文化；他著《性命古训辨证》，对人性论与天命论作全新诠释；他提出“史学便是史料学”的理论，且认真实践，作出成绩。这一切使傅斯年在中国现代文化建设史上作为文化批评主义史料学派的主将，留下足迹。
傅斯年具有文化进化史观。在《文学革命申义》中他说：进行文学革命所要做的不外是三件事：一、为理论上之研究。就文学性质上以立论，而证其本为不佳者。二、为历史上之研究。泛察中国文学升降之历史，而知变古者恒居上乘，循古者必成文弊。三、为时势之研究。今日时势，异乎往昔。文学一道，也应有新陈代谢作用为时势所促，生于兹时也。此外偶有所涉，皆为附属之义。
他以为，研究中国文学，应从理论上证实中国旧文学“本为不佳者”，即以文学为切入点，观察中国文化之何以不适应现代，且探其原因而究其实质。他提出“恒古者必成文弊”的命题，主张文化上的革古创新。他指出文学的发展与变迁是跟着时势走的。世界及国家形势既已鼎新，文学不可不跟着起变化。他进一步论证：
易言之，即政治社会风俗学术皆为可变者，文学也应为可变者。政治社会风俗学术为时势所迫概行变迁，则文学亦应随之变迁，不容独自保守也。今知政治社会风俗学术等性质本为变迁者，则文学可因旁证以审其必为变迁者。今日中国之政治社会风俗学术等皆为时势所挟大经变化，则文学一物不容不变。
他觉得若思文化与文学的革新必须打破对于古典文学的迷信。古典文学的成因有三。理解此三个原因，人们自然会产生打破旧文学开拓新文学的决心。
第一个原因：
古典文学所由成立之历史殊不足观也，周秦诸子动引古人，凡所持论，必谓古之道术有在于是者。此则求征以信人，取喻以足理，庄子所谓重言与后世之古典文学渺不相涉者也。自西汉景武以降，辞赋家盛起。虽具环玮之才，而乏精密之思。欲为无尽之言，必敷枝叶之辞。义少文多。自当取贵于事类。事类客也，今则变为主，所以足言也，今则言足犹取事类。臃肿不治，尾大不掉之病，此其肇端也。又辞赋家之意旨原不剀切。取用于质言，将每至于辞穷，幸能免于词穷，也未足以动人。故利用事类之含胡，以为进退伸缩之地，利用事类之烨，以为引人入迷之方。此古典文学所由成立之第一因也。
这里他重点评价了西汉景武以后的情况。他又评论中国旧文学产生的第二个原因云：
两汉章句之儒，博于记诵，贫于性情。发为文章自必炫其所长藏其所短。引古人之言以为重，取古人之言以相成。当其能事于事古，其流乃成堆砌之体。斯风流传，久而不沫。于是书案之文，字林之赋，充斥于文苑。京都之作，人且以方物志待之矣。此古典文学所由成立之第二因也。
两汉时期产生大量“章句之儒”，尽管广记博闻，但概以古人之言为重，过于事古，终而形成堆砌之风。中国旧文学多引古人之言，而少己见，言之无物，盖出于此因。
至于中国旧文学发生发展的第三个时代则在魏晋之后。
魏晋以降，浮夸流为妄言。禹域未一，而曰‘肃慎贡矢，夜郎请职’。克敌未竟，而曰“斩俘部众，以万万计。”但取材于成言，初无顾于事实。则直为古人所用。而不能用古人矣。斯风所被遂成不作直言，全以古事代替之风。此古典文学所由成立之第三因也。他以为时至魏晋，文风浮夸而至“妄言”，言事作文不顾事实，实是中国古文风格形成的第三个原因，也是旧文学的第三大流弊。既然中国旧文学经历若干时期，而至“义少文多”，而成“堆砌之体”，而为浮夸不实，中国旧文学已无可取之处，理应在推倒打破之列。他论证中国旧文学形成原因，揭其流弊，虽不免遣词过激，然其本意乃在于警醒学界，引发批判旧文学，建设新文学的自觉。
傅斯年有他的历史演化观。他以为研究历史，当用历史演化观点。在《性命古训辨证》中，他试以历史观点“以梳性论历来之变”而认为思想非静止之物，一旦静止，则无思想。即使是老师与学生的关系，前后师承演化，也非一成不变。在他看来，清代朴学家中，惠栋、钱大昕等人较有历史观，而钱大昕则最长于此。他批评戴氏最缺少历史观点，戴氏与阮元不能以历史观解说《论语》与《孟子》，“斯不辨二子性说之绝异”。他主张当以历史演化的理论，梳理自《论语》至于《荀子》古儒学之性说，则儒墨之争，孟荀之差，可见其所以然。
二、顾颉刚史学论
古史“层累地造成”
顾颉刚于1923年提出“层累地造成的中国古史”学说，写下一系列著作，怀疑传统的三皇五帝历史体系，主张否定与打倒之，由此在史学界引起激烈争论，中国古史几为重写。他还试图打破史学界以下四个陈旧观念：其一、民族出于一元观。其二、地域向来一统观。其三：古史人化观。其四、古代为黄金世界观。从以上史观出发，他又进一步发挥，力主打破帝系、王制、道统与经学四个偶像。顾颉刚将反映以上学术观点的文章编为《古史辨》。
对“层累地造成的中国古史”论，张岂之在《中国近代史学学术史》中说，此论是说中国战国、秦汉以来中国古史系统是由各历史时期神话积累起来所造成的。不同的先帝神话的发生时间顺序恰好与古书中的古史系统在时间上相反。
1923年顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》的前记中，关于这个理论说出三个意思。第一，时代越后，传说的古史越长。如周人心中的最古的人物是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。
第二，时代越后，传说中的人物越来越放大，如舜在孔子时只是一个无为而治的君主。到《尧典》就成了一个家齐而国治的圣人，到孟子时就成为了一个孝子的模范。
第三是说今人研究古史如沿此系统上溯，即使不能知道某一情况的真实，但可以知道某一事情在传说中的最老的情况。即使不知道东周时的东周史，至少也可知道战国时候的东周史。
傅斯年赞同顾颉刚“累层地造成的中国古史”论。他在致顾的信中说：“史学的中央题目，就是你这‘累层地造成的中国古史’，可是从你这发挥之后，大体之结构已备就，没有什么再多的根据物可找。”他认为，顾颉刚理论已经为今后的历史研究指明方向，即使开展考古，从地下挖出再多的东西，只能证明顾颉刚的理论，而不可能使顾颉刚的理论丝毫的动摇。
他对顾颉刚说：前见《晨报》上有李玄伯兄一文，谓古史之定夺要待后来之掘地。诚然掘地是最要事，但不是和你的古史论一个问题。掘地自然可以掘出些史前的物事，商周的物事，但这只是中国初期文化史。若关于文籍的发觉，恐怕不能很多。在他看来，顾颉刚的理可以称得上“是一切经传子家的总锁钥，一部中国古代方术思想史的真线索，一个周汉思想的摄镜，一个古史学的新大成。”“古史论无待于后来的掘地考古”，而后来的掘地考古却有待于顾颉刚的古史论。他又称：我们可以研究某种动物或植物至精细，得些贯通的条理，但生物学的根本基石是达尔文。学科的范围有大小，中国古史学自然比力学或生物学小得多，但他自是一种独立的，而有价值的学问。你在这个学问中的地位，便恰如牛顿之在力学，达尔文之在生物学。用故事与神话研史顾颉刚对此有一段话说：
一是用故事的眼光解释古史的构成的原因，二是把古今的神话与传说作系统的叙述。这自然是在研究所中多接近民俗学方面的材料之故，但我收缩范围的苦心亦已可见。在以上所列的题目中，如神祇，神话，巫史，宗教活动，非智识阶级的古史，故事与古史的比较等题，都是进行这方面的研究的。所苦的，研究学问不能孤立，如果得不到研究他种学问的人的帮助，自己着手的一部分必然研究不好。在现在这般的民穷兵乱的国家之中，许多有希望的人都逼向浅薄浮嚣中讨生活，研究学问的事又如何提倡得起来。我虽在这困苦的境界中竭尽挣扎之力，也不过发出数声孤寂的呻吟，留几滴眼泪在昏黄大漠中而已！所以我即使把研究的范围损之又损，损到只研究一个问题，也怕未必能达到我的愿望。何况我的心中原有无数问题，总想把一种学问研究得好好的，那么，恐怕我的一生只有在愤悱怅惘之中度尽了。顾认为自己对社会（祀社神之集会）的研究，是论禹为社神引起的。他说：“社会”的旧仪，现在差不多已经停止；但实际上，乡村祭神的结会，迎神送祟的赛会，朝顶进香的香会，都是社会的变相。见到了这一层，很想领略现在的社会的风味，希望在里边得到一些古代的社祀的暗示。他发现北京城西北八十里的妙峰山是一个北方的有名的香主，每年阴历四月初一至十五为进香之期。去年会期中，他就和研究所风俗调查会同人前往调查了三天，对于香会的情形知道了一个大概。他记录云：
