儒学作为一个完整的思想体系有它的内在思想架构。包含着以“崇尚三代”论为志向的历史论，以“君臣”论为标志的政治论，以“华夷”论为内容的民族论，以“节义”论为特点的纲常论，以“忠孝”论为指针的宗法论，以“心性”论为主干的精神论，如此等等。在以上理论没有经过改造之前，一概维护着封建的政治制度与文化制度，每一个理论都对现代化建设发生极大的妨碍作用。这样五四新文化运动中的激进思想分子无不以批判破坏鸣世，将上述诸理论作为他们的锋镝之的。我们也看到批判主义史学“学科带头人”的胡适、顾颉刚、傅斯年等，无一不是上述激进的批判主义者。当他们选择了史学作为自己的战斗阵地，也就必然决定他们的思想是反孔的，是反传统的，是决志要摧毁旧文化的。他们“大胆假设，小心求证”，所得的史学成果都表明他们对打着旧孔标记的历史论、政治论、宗法论等的无情批判，而在批判旧文化的历史论上所获最大。
西学渊源
批判史学又称启蒙史学、破坏史学与科学史学。严格地说胡适是批判史学的理论导师与精神领袖，无论傅斯年的“史学就是史料学”理论，还是顾颉刚的古史辨学说，一概是胡适“实证论”、“怀疑论”与“大胆假设论”的具体诠释，都与胡适思想形影不离。因此在研究批判史学的理论指导尤其是它的西学思想基础时，从胡适思想切入就显得十分必要。以下我们对胡适理论的西学源流做一番考察。
一、必有“批判”与“破坏”
胡适进哥伦比亚大学之前，已经读过杜威、皮尔士和詹姆士等实验主义大师的著作。詹姆士死于1910年，也就是胡适初到美国那一年。皮尔士死于1914年，是年胡适自康乃尔结业。所以，1914年以后杜威在实验主义思想家中应说是硕果仅存。在哥伦比亚大学，胡适选了杜威两门课：“论理学之宗派”和“社会政治哲学”。他非常喜爱“论理学之宗派”，这门课程启发他最后选定博士论文的题目：《中国古代哲学方法之进化史》。
胡适常与杜威接触。每个月杜威家里都聚集一批朋友以及他的学生，举行一个家庭茶话会。参加者能有幸见到纽约文化圈里的一些人物。
胡适参加了这个极具家庭气氛的学术沙龙，这是接受杜威影响的很好机会。胡适向杜威靠拢，一个重要理由即杜威是众多实验主义思想家中对宗教的看法最具理性化的一个。胡适回忆说，杜威对威廉·詹姆士的批评十分严厉。受杜威影响，胡适对詹姆士的名著《信仰的意志》并不喜欢，原因是他自己缺少这种“信仰的意志”。相反，他对杜威“多谈科学，少谈宗教”，更接近“机具主义”（instrumentalism）的思想抱有浓烈的兴趣。从杜威那里胡适学到了逻辑思考的方法。
胡适读过杜威的《逻辑思考的诸阶段》。在这篇论文中，杜威说，人类与个人的思想都要经过四个阶段。其一是固定信念阶段。第二阶段是“讨论阶段”。其要点是基于公开讨论的习俗而寻觅合乎逻辑的思想。这一点使胡适大感兴趣，因为中文里逻辑思维叫做“辨”，也正是这个意思。其三叫做苏格拉底的“法则”。第四是最后阶段，是现代归纳实证和实验逻辑的科学。胡适承认：此后自己治中国思想史与历史学都围绕着“方法”这一观念打转，主宰了自己四十多年来所有的著述。事实上，杜威思考问题的方法，不仅影响他的学问，还影响他对中国旧文化的基本估价，影响他最后确认中国文化改造的“次序”观，即在中国这样一个旧文化根深蒂固的国家，改造旧文化应该采取如何的方针，先做什么后做什么。
杜威叙述了人的逻辑思维程序与诸阶段。事实上一个民族改造陈旧文化模式，同样是一种“思维”——以民族为本体的大思维与大反省。这个大思维，同样具有程序，同样经历特定诸逻辑阶段，而此恰与杜威的“四阶段论”相合。
文化变革首先经历的是对传统的“固定信念阶段”。在这个阶段，传统固守主义占领主体地位，旧文化以顽固的姿态，抗拒变革。其二是对传统文化破坏与否定的阶段，或称讨论阶段。第三与第四阶段应该说旧文化经破坏与否定，出现再造前提下的回归。从胡适回忆可以看到，他显然对杜威逻辑思维法的第二阶段更有兴趣。他将这一思维逻辑运用到对中国文化的解析中。
可以说，胡适一生说了许多话，未必真的要对中国传统全盘否定，连根拔除。或许只是认为，思维的一个重要阶段是对“固定信念”的破坏与否定，当还有相当的社会势力竭力固守着旧文化，而新文化大厦工程的建设还有待时日，那么对旧传统采取“辨”，即“破坏与否定”的态度就属必要。顺便要说的是，以后顾颉刚确认自己学派的名称是“古史辨”，也与胡适“辨”的态度有关。
是否也可以做一个“大胆的假设”，胡适之所以此后在五四新文化运动中成为旧文化的“激进”破坏派与否定派，乃取用了杜威思维四阶段论的模式。他与他的同志努力的结果，遂将中国现代文化建设推入“大思辨”、“大讨论”与“大批判”的阶段。当他与他的学生、同人进行史学研究的时候即把这样的精神贯彻进去。尽管胡适一再表白自己的研究纯粹而不具世俗的功利，然而毕竟具有淑世精神，毕竟用史学的工具参与文化的建设，毕竟发动了对旧文化的思辨、批判运动。
二、杜威的实证
杜威思维阶段论也教会胡适如何去做学问。他读过杜威另外一本有关思维的书。这本书里，杜威将思维过程划分为五阶段。
杜威最风行的著作之一便是那本举世熟知的《思维术》——尤其是那一本为一般学校和师范大学所采用的薄薄的原版。在我进哥大之前我已对《思维术》发生兴趣，也受其影响。杜威认为有系统的思想通常要通过五个阶段：
第一阶段为思想之前奏（antecedent）。是一个困惑、疑虑的阶段。这一阶段导致思想者认真去思考。
第二阶段为决定这疑虑和困惑究在何处。第三阶段（为解决这些困惑和疑虑）思想者自己会去寻找一个（解决问题）的假设；或面临一些（现成的）假设的解决方法任凭选择。第四阶段，在此阶段中，思想者只有在这些假设中，选择其一作为对他的困惑和疑虑的可能解决的办法。
第五、也是最后阶段，思想的人在这一阶段要求证，把他（大胆）选择的假设，（小心的）证明出来。那是他对他的疑虑和困惑最满意的解决。以上，胡适特别热衷“最后阶段”。这个阶段，思想的人要进行求证的工作。那时将“把他（大胆）选择的假设，（小心的）证明出来。那是他对他的疑虑和困惑最满意的解决”。
在另一段话中，这种思想有了更明确的阐述：
这法则也正是杜威所指出的法则；也正是约翰·穆勒（John StuartMill，1806—1873）在19世纪所说的每个人在每日工作中所应用的法则。推理思想并非科学家在实验室内所专有，那只是人类常识上的法则。科学的法则只是把常识上的法则纪律化而已。近几十年来我总欢喜把科学法则说成“大胆的假设；小心的求证”。我总是一直承认我对一切科学研究法则中所共有的重要程序的理解，是得力于杜威的教导。事实上治学方法，东西双方原是一致的。双方之所以有其基本上相同之点，就是因为彼此都是从人类的常识出发的。
以后胡适将这样的方法用到了“整理国故”与考证上去，对此他似乎有特别的感想。
杜威对有系统思想的分析帮助了我对一般科学研究的基本步骤的了解。他也帮助了我对我国近千年来——尤其是近三百年来——古典学术和史学家治学的方法，诸如“考据学”、“考证学”等等，（这些传统的治学方法）我把它们英译为evidentialinvestigation（有证据的探讨），也就是根据证据的探讨，（无征不信）。在那个时候，很少人（甚至根本没有人）曾想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有其相通之处。我是第一个说这句话的人；我之所以能说出这话来，实得之于杜威有关思想的理论。
为了进一步鼓吹实证主义，他又引用赫胥黎思想加以证明：
我近年来每每欢喜在讲演时向中国听众介绍赫胥黎（Thomas H.Huxley）治古生物学（Paleontology）的法则，他叫做“萨迪法则”
（Zadig Method）。萨迪是“欧洲文艺复兴大师”弗尔泰尔（Voltaire，1694一1778）小说“萨迪”里的主角。萨迪被描写成古巴比伦的一位哲学家。他能用他的常识去解释沙滩上和岩石上所发现的痕迹，或者林木里枝叶脱落的迹象。观察了这些痕迹之后，他就可推断有跑马或走狗曾经此地；并可说出狗马的大小。这种循果以推因的办法，便是治古生物学、地质学、考古学……以及一切历史科学的法则。这就是“萨迪法则”；人类“所发明而专用之”的法则。这里他介绍的是“循果以推因”的方法，或叫做“萨迪法则”。他以为这种方法是“治一切学问的方法”，实质就是实证考据法。历史已经说明，胡适回国以后，对杜威的实证主义作不遗余力的宣传，身体力行，以此胡适曾经说明：我以为我们做学问不当先存这个狭义的功利观念。做学问的人当看自己性之所近，拣选所要做的学问，拣定之后，当存一个“为真理而求真理”的态度。研究学术史的人，更当用“为求真理而求真理”的标准去批评各家的学术。学问是平等的。发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩。况且现在整理国故的必要，实在很多。我们应该尽力去指导“国故家”用科学的研究法去做国故的研究，不当先存一个“有用无用”的成见，致生出许多无为的意见。……清朝的“汉学家”所以能有国故学的大发明者，正因为他们用的方法无形之中都暗合科学的方法。钱大昕的古音之研究，王引之的《经传释词》，俞樾的《古书疑义举例》，都是科学方法的出产品。……我前夜把“汉学家的科学方法”一文做完寄出。这文的本意，是要把“汉学家”所用的“不自觉的方法”变为“自觉的”。（《胡适文存》卷二）指导学术，进而成为想事做事的方法。以后杜威到中国讲学，思想在中国得到更大普及，胡适附骥阐扬，终形成实证主义学派。傅斯年“史料派”、顾颉刚“古史辨派”的学术方法，追究根底，皆源出于胡适，往上追述又源出杜威。三、存疑主义现代史学流派中，胡适派疑古学派占着重要的地位。存疑主义自然与实证思想渊源密切。在胡适看来，一切可信的东西都必须经过科学的证明，凡是没有经过检验的东西，都不可信，而当先置一边，等待“实证”。
胡适存疑史观与赫胥黎有着甚大关系：
要问，“怎样的知，才可以算是无疑的知”了，赫胥黎说，只有那证据充分的知识，方才可以信仰，凡没有充分证据的，只可存疑，不当信仰。这是存疑主义的主脑。1860年9月，赫胥黎的儿子死了，他的朋友金司莱（Gharles Kinsley）写信安慰，信上提到人生归宿与灵魂不朽两个大问题。金司莱是英国文学家，注重社会的改良，赫胥黎诚恳地答了他一封千字的长信。胡适认为这封信是赫胥黎存疑主义的“正式宣言”。他引录了这封信的几段：
……灵魂不朽之说，我并不否认，也不承认，我拿不出什么理由来信仰他，但是我也没有法子可以否认他，……我相信别的东西时，总要有证据；你若能给我同等的证据，我也可以相信灵魂不朽的话了。我又何必不相信呢？比起物理学上“质力不灭”的原则来，灵魂的不灭也算不得什么稀奇的事。我们即知道一块石头落地含有多少奇妙的道理，决不会因为一个学说有点奇异就不相信他，但是我年纪越大，越分明认得人生最神圣的举动是口里说出和心里觉得“我相信某事某物是真的”。人生最大的报酬和最重的惩罚是跟着这一桩举动走的。这个宇宙，是到处一样的；如果我遇着解剖学上或生理学上的一个小小困难，必须要严格的不信任一切没有充分证据的东西，方才可望有成绩；那么，我对于人生的奇妙的解决，难道可以不用这样严格的条件吗？用比喻或猜想来和我谈，是没有用的，我若说，“我相信某条数学原理”，我自己知道我说的是什么：够不上这样信仰的，不配做我的生命和希望的根据。
……科学好像教训我“坐在事实面前像个小孩子一样；要愿意抛弃一切先人的成见；谦卑的跟着‘自然’走，无论他带你往什么危险地方去：若不如此，你决不会学到什么。”自从我决心冒险实行他的教训以来，我方才觉得心里知足与安静了。……我很知道，一百人之中就有九十九人要叫我做“无神主义者”（Atheist），或他种不好听名字。
照现在的法律，如果一个最下等的毛贼偷了我的衣服，我在法庭上宣誓起诉是无效的（1869年以前，无神主义者的宣誓是无法律上的效用的）。但是我不得不如此。人家可以叫我种种名字，但总不能叫我“说谎的人”。……胡适对赫胥黎的这封信大加赞赏，在他看来是赫胥黎教给他明白什么是存疑主义，他将存疑主义视为一种严格的科学精神，并给存疑主义与“存疑论者”下了以下的定义：
这种科学的精神，——严格的不信任一切没有充分证据的东西——就是赫胥黎叫做“存疑主义”的。对于宗教上的种种问题持这种态度的，就叫做“存疑论者”（Agnostic）。胡适还为存疑主义寻找新的理论依据，他说达尔文也是一位存疑主义者，认为赫胥黎与达尔文一脉相承，“赫胥黎是达尔文的作战先锋”。他考证“达尔文晚年也自称为存疑论者”，因为达尔文晚年说过以下的话：“科学与基督无关，不过科学研究的习惯使人对于承认证据一层格外慎重罢了。我自己是不信有什么‘默示’（Revelation）的。至于死后灵魂是否存在，只好各人自己从那些矛盾而且空泛的种种猜想里去下一个判断了。”
