文王去世后不久，周克商的历史实践最终在周武王时代完成。根射史籍的相关表述，在文王逝世后不久，周武王即对周的军事实力做了进一步的考察，当时周内部及其联盟诸侯伐商的呼声很高，但是周武王对此持谨慎态度。等到周武王获知商政权内部的大量相关局势非常有利于周人展开行动的时候，才对商发动了战争，即历史上的牧野之战。关于牧野之战前夕商政权内部的形势，历来有不同的说法，大概有以下两种倾向，第一种也就是传统的看法，认为殷商纣王暴虐，人民怨声载道，非常不满，国内危机已经非常严重，同时，纣王荒淫无道，国家政权内部崩溃。第二种观点认为，当时东夷集团对商已经构成非常严重的威胁，因此，商政府不得不花费大量的精力对其进行征伐。而就在周武王誓师向商宣战的时候，商的主要军事力量依然集中在东线，不得不临时武装大批的从东线作获的奴隶，而这些奴隶木身对商极为不满，因此倒戈，周最终获得了牧野会战的胜利。第一种说法大都是来自周代以来典籍的记述，它是周人伐纣的重要口实，因此并非完全是事实的根本真相。第二种描述因为缺乏有力的历史证据，因此虽然使人感到非常合理，却也难以妄下结论。详细分解此次会战的程序，我们可以看到，牧野之战是一次相当完备的战争实践过程。
首先，周武王从相关情报分析，认为机会已经来临，于是号召诸侯，联合军队讨伐纣王。周联军到达商都郊外牧野，周武王召开了隆重的誓师大会，发表誓词（即《史记。周本纪》中的牧誓），首先说明了讨伐殷纣王的理由：纣王暴虐无行，罪恶滔天，国愤民怨，不得不讨伐之。周武王以此来唤起将士的为正义而战的强烈使命感，进而达到鼓舞士气的目的。同时，武王在誓词中严明了军事纪律，要求将士必须勇敢作战，不得临退缩或脱逃，否则将予处死。誓师完毕，联军即开始向商都进发，商纣王获知周师来伐，立即发兵迎战，于是双方列阵，在牧野展开战斗。
在此次会战中，双方都投入了巨大的兵力，史书记载周武王的戎车为三百乘，将士四万五千之众，其诸侯联军兵车四千乘，而纣王投入的兵力为七十万之众，关于这些数字，历来争论很多，认为缺乏合理性，但是至少可以说明，这次会战的规模殊为巨大，并且武备相当先进，此为中国战争史上可以考察的对兵车的第一次投入使用。由历史记载的文字表述可以判断，兵车的使用，对增强部队的战斗力非常重要，对敌方阵营的冲击和震慑力非常之大，当然，纣王军队也不是没有兵车。
双方列阵对峙之后，由姜尚执行武王命令，首先引精锐兵车发起进攻，冲人纣王军阵营。纣王军队虽然兵力庞大，但都毫无战心，纷纷倒戈，替武王兵士开道。武王军队因此大规模进攻，纣王军队崩溃，情势无法逆转，纣王仓皇逃回鹿台引火自焚。至此，牧野之战结束，商朝告灭，周得天下。
上述表明，牧野会战应该是古代战争的常见模式。牧野，单从字面意思就可以判断是用来放牧的平坦的沃野。在如此会战中，双方力量对比一般来说对战争成败具有重大影响，武王并非没有意识到其严重性。那么武王为什么会认为这是一个可以大获全胜的战机呢？这确实需要极高的战略智慧判断。由此来说，部分史家对其时纣王主力部队在东线作战的猜测和判断不无道理，就算武王确信纣王暴虐无道，商国内人心离散，他也没有绝对的把握认为商的主力部队会因此而不抵抗或者战斗力很差，不足以抵挡正义的周师，因此，认定商朝内忧外患，国内兵力空虚是周武王乘机发共的最合理的战略上的解释，而纣王迎战武王之师的兵力完全是临时武装，是毫无组织纪律的乌合之众，或者说，是从东线俘虏的毫无顺心的奴隶。同时，武王当然考虑到了人心背向的问题，这一点只能说增加了他取胜的把握而已，应该说，在姜尚的协助下，周武王的战略设想和军事计划以及实施都是非常成功的。因此，这次看起来非常富有戏剧性的战争由此就改变了历史主体实践的内容。
周代封建制度及其运行
周人的政治实践对中国历史发展影响极为深远，由周开始，中国政治完全脱离了早期的原始国家形态和政权形式，这一创造性的政治发展不仅影响到东方民族和平的日常生存形态，而且对后来的战争文明也产生了极为深刻的规定性影响。周代始终八百年，可见这种文明的政治制度所发挥的现实和历史意义。
周克商以后，即开始从高度战略角度考虑国家的长治久安，这种战略实践就是实行全新的政治制度封建制，这种制度的根本意义在于将华夏境内统一于一个政治体制之下，从而结束了原始的建立在自然氏族发展起来的部落联盟之上的国家形态，达到了整体的战略制衡的目的，使中土文明趋于和平同步发展。当然，这种有效的政治实践也是基于特定的历史处境和机遇所提供的客观条件。在武王时代，周政权经历了初次的封建，此次封建的目的是为了暂时使国家恢复稳定和正常化，为安抚亡商子民，武王将商纣王之子武庚封于殷商旧地，同时将周室兄弟管叔、蔡叔、霍叔分封在殷附近地区，也就是所谓的“三监”，并分封了若干先圣王后代及同姓子弟和一些功臣，但是这次分封并不长期有效，随后不久，问题就来了。武王于克商后两年即去世，对新生政权产生了极大的负面影响，宰相周公辅成王摄政，应付危难局面，但是周公的摄政却引起了管叔不满，管叔纠集蔡叔、霍叔联合武庚造反，其他异族也都纷纷参加，很快，东方旧殷地区及其周边全部沦陷。成王三年，周公开始东征，经过三年鏖战，终局平定叛乱，结束了混乱不堪的局面。东征成功之后，周公的政治威望也因此大增，足以抑制和稳定地方势力。于是，周公开始了第二次封建制度的政治实践。
历史公认，周公为中国历史上最伟大的政治家之一，他的政治远见和智慧非凡的战略决策奠定了中国历史在相当长的一段时间内各方面发展的根本方向，并由此迎来了华夏文明的第二次辉煌的高潮时代。周公的第二次封建政治实践，综合了政治、经济、军事、社会文化等各方面的因素，也就是说，这些重大因素均在其伟大的战略考虑之内。封建制度是--种政权组织形式，同时显而易见地，又是成熟的农业文明社会成熟的经济制度，同时，封建的具体实践又完全基于军事组织和计划上的考虑。因此，周代实行的封建制度是一种在封建政治制度、经济上的与封建制相适应的“井田制”，而这一切又统一于神圣的“宗法”精神和观念之下。
在周的封建制度之下，政治上的主权是相对分化的，诸侯国可以相对自治，独立行使主权，在“普天之下莫非王土率土之滨莫非王臣”的宗法制度之下，土地是公有的，民众在严格的制度之下只有使用的权利。周中央实际上只直辖京畿之内，很多卿大夫也实行半独立的采邑制度。在诸侯的封地，诸侯直接管理的也只有“国”，在国之外的“鄙”依然继续推行“采邑”，不断地将具体的权利实施分派出去。封建的宗法在法律上将社会分为若干等级，在法律上承认了阶级的存在，使社会纳人法律规定的秩序之中，各阶层的社会地位、等级、社会分工、权利和责任义务都是被法律明确化的。
周政权封建制度的实行，使建立在亲族关系之上的周人分散到华夏领域各地自行发展，同时在政治上又隶属于周中央政权。在土地国家公有的经济基础之上，周的各宗室被巧妙地按照军事战略意图安排在疆域之内，这些诸侯国家在自己的封地逐渐各自发展成为强大的能够自足的政治经济和军事实体并且不断向外域扩张，自然地成为挟持异族并且独当一面的周王朝的军事屏藩，并且这种各守一方的政治和军事上相对独立的政治实体自然地就起到了国家内部相互制衡和维持稳定的重要作用。在此期间，强大的宗法制度对各个诸侯国具有非常有效的约束力，围绕周中央政权的这些诸侯国，逐渐发展起了历史长远的贵族政治和贵族文化，从而逐渐结束了原始的人类精神状态，而发展起不断接近人道理想的社会文明。而此后，在春秋时代，众所周知，由于相互的血亲关系，诸侯之间的战争均是所谓的贵族战争，其实质只是一种国际裁判手段而已，其主要目的是维持各国之间的政治经济以及军事实力发展的平衡，同时也客观地维持了周王朝的社会政治的稳定和平衡。
当然，这种制度也不是绝对完美而没有缺陷的，西周末年王权逐渐式微，诸侯封疆内部权力逐渐集中和统一起来，于是，历史又有了新的变化。
人类逐步摆脱其动物性存在是一个漫长而艰难的过程，这种对人性的努力诉求体现在人对自身行为的理性控制和逐步建立精神层面的某些价值依据，与哲学家的思辨不同，人类早先在自身的各种行为中，已经完全在无意识地实践着确认人的根本标志的内容，与此相关的诸如宗教祭祀、图腾与禁忌等等，均深刻地表现出人本身在向超越一般动物性诉求的绝对原则和绝对价值的努力靠拢，并由此来进一步表明区别于一般动物的人对自身价值的自觉确认、区别于动物，是人进入文明状态之后的一般要求，人类在此层面上建立了各自实践方式不同但本质上同一的神圣诗学。这种被称为神圣诗学的精神创造建立在人类不同种族对宇宙世界的一般认识之上。就此，需要说明的是，我并不打算卷入关于人的终极归宿问题。
中国远古的神圣诗学并不能完全独立地呈观另一种风貌，它同样建立在对未知世界的敬畏、恐惧和无法把握，甚至一般的期待上。但是中国始终没有出现一种本土意义上的通向神主的宗教。我们不必怀疑祭祀在中国最古老的族群之间的存在，也不能从商朝人的迷信鬼神中得出一般的结论，从上述的战争分析中，我们并没有发现若干战争的组织实践完全建立在对鬼神和未知力量的依赖上，占卜也是一种思维方式，是一种整体察觉，超越唯物的实证，但是占卜并不是我所说的神圣诗学的起源，在周代，我们知道，出现了“易”，在当时，“易”是一种一般的学问，我们可以单就这个语词做出多种解释，但是不能否认它作为体察宇宙人生和认识方式的某种价值。神圣诗学的诞生依赖于人类的死亡恐惧，对死亡现象的不可认知，对死亡的迷惑和绝望。同时，神圣诗学必然地要求确立人存在的绝对价值，包括人向神圣感和生存肯定方面延伸的所有要求，它的现实操作方式等同于人与超越世俗的未知世界所订立的契约，在中国文化中，“天”是这一神圣未知的通俗表达。与“天”所订立的契约能约束所有的人，但中国人并没有完全沉迷于对神秘未知的“天”的穷究，而是给它一个向人间求证的合理的表达。中国人非常现实地将天意等同于民意的曲折反映，由此限制了驾驭民众的统治阶层无限的令人不安的权力操作。因此，作为神圣诗学的根本出发点天意”首先约束了现实世界的主人即统治者。在周代，“礼制”并不是仅仅作为一般的政治秩序规范而出现的，它由宗庙祭祀出发，附和着若干绝对原则的东西，这种“礼”的实践标志着与政治秩序相呼应的绝对原则和绝对价值，规定了对“人”的一般的确认依据，它对人提出了离开动物性存在，向神圣性靠拢的一般要求。
在周代，因为对一般的“天意”表达即民意的绝对尊重，采诗官来到民间，记录了日常的政治文化生态中人的物质和精神方面的日常诉求，当然，《诗经》可以当做社会学或者民俗的原始材料来读，但是从其精神的根本上，已经体现出了人脱离丛林数千年之后在精神领域的自觉努力。《诗经》通过官方的若干举动初步标识出人的一般要求，但是相反的“礼”却人为地规定出人与人之间的差异，首先是阶级差异，就神圣诗学本身来讲，这似乎是矛盾的，其实却不是如此，当“礼”作为“人”的绝对原贝L或者说人自身的社会价值和判断依据的时候，“礼”世俗地被认为是现实生活中的上流人物特别享有的一种原则。在此前到周为止的所有历史阶段，只有有周一代开始非常明确地突出人的这种精神层面的要求。
与现实的封建制度相适应，周代的“礼制”建立在宗庙意识的神圣诗学之上，是人在社会实践中的“贵”的一般体现，人的生活由此充满了仪式，在仪式大量存在的社会生活中，人始终能够俯瞰自己的动物性存在，这是一个鲜明的参照和判断依据。周代神圣诗学的建立体现出华夏民族在自身的文明进程中坚决对作为动物性（兽性）存在的原始状态的绝弃，体现出一种相安共生，尊天从理的人类道德野心。这种诗学实践被证明是相对有效的，尽管封建制度在约两百年后走向式微。周以来的神圣诗学事实上走向没落，但是这种努力本身却是令人尊重和怀念的。
§§§第五节 春秋战国大势及其战事
公元前770年，周平王东迁，历史表明，东周开始了。从辩证法的角度看，作为历史实践主体的周王朝开始由自身肯定的方面走向其否定的方面。春秋肇始，诸多社会政治实践活动开始否定周王朝建立起来的神圣诗学。中国的通俗表述是：“礼乐崩溃面春秋作”。人见人爱的最高权力开始从周天子的手中不可避免地滑落，显然，这又一次证明，权力在实践中才可能被有效把握的真理。我们没有必要把周天子看做是双手托举神圣诗学的人，在诗人的想象中，周天子的骏马踢踏擦天而立的雪山，而他的臣民在率土之滨始终合唱着令人心潮澎湃的圣歌。山河荡荡，日月其彰。但是周天子的尊严事实上开始黯淡了。蠢蠢欲动的权力扩张和来自丛林的原始气息开始激荡王权。
