照彻幽暗破狱度人——论灯仪的形成及其社会思想内容
灯，是道教科仪中一种使用十分频繁的法器。
在坛场布设中，要安置灯。
祭献供品中，要使用灯。
在科仪中，灯如同香一样重要。唐末道士杜光庭编订的《太上黄箓斋仪》称：“凡修斋行道，以烧香燃灯最为急务。香者，传心达信，上感真灵；灯者，破暗烛幽，下开泉夜。所以科云：烧香燃灯，上明诸天福堂，下照长夜地狱。苦魂滞魄，乘此光明，方得解脱。”因此，灯在道教科仪中的意义是象征性的。
应该说，世界上崇拜火或者重视灯的象征意义的宗教，不止道教一种。而道教不仅将灯作为醮坛法器，而且形成了以灯为主的灯仪。
三朝行道和拜表科仪，有专门分灯内容。
三箓道场中，又有各种意义和功能的灯仪。
这些灯仪，在南宋以后的道教醮坛上曾经广泛演习和流传，至今仍为广大群众所喜闻乐见。尽管那坛场的灯随着时代的进步，由烛灯、油盏灯、煤油灯、汽油灯、白炽电灯发展到了目前港台地区使用的彩色电灯和霓虹灯。
灯仪的形成
中国古代祭仪中有火祭的记载，《周礼》称：“凡祭祀，则祭爟”，“爟”就是火，但是并无灯仪。据文献记载，大约秦汉时的帝王宫室中就已有了“青玉五枝灯”、“百华灯树”和“芳苡灯”等，但是尚未得到广泛流传。早期道教的仪式中，也并无采用灯的记载。
两晋南北朝时期，灯开始进入士大夫阶层的生活。西晋傅玄有《灯铭》称“晃晃华灯，含滋炳灵。素膏流液，玄炷亭亭”；北朝庾信有《灯赋》称“辉辉朱烬，滔滔红荣。乍九光而连采，或双花而并明”；梁江淹也有《灯赋》，述及大王之灯“铜华金擎，错质镂形，碧为云气，玉为仙灵，双流为枝，艳帐充庭”，述及庶人之灯“非银非珠，无藻无缛，心不贵丽，器穷于朴”。可见灯之使用已渐普及。
道教也在南北朝时期将灯引进了斋醮坛场。南朝刘宋道士陆修静在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中述及醮坛执事就有“侍灯”之职，称其职能为“景临西方，备办灯具，依法安置，光滔火燃，恒使明朗”，并称“灯火中灭，罚香一斤”。北周武帝宇文邕编集的道教类书《无上秘要》述及三皇斋等各种斋法时，各有醮坛设灯的记载。例如：三皇斋设坛方二丈四尺。四方各列九灯，共三十六枚；金箓斋法在四季燃灯时数量各有不同，少则三灯，多则一千二百灯；太真上、中、下元品燃灯也有不同，其中，上元斋法燃灯上极九十灯，中可六十灯，下可三十灯，中下元斋法燃灯数略少，另外还须在太岁、年命上两处燃灯，令昼夜恒，余灯则白日不须明。如逢天雨仅于斋堂燃太岁、本命二灯便足，余者可缺；盟真斋“于家中庭，安一长灯，令高九尺，于一灯上燃九灯火，每令光明，上照九玄诸天福堂，下照九地无极世界”，以使“九幽之中，长徒饿鬼，责役死魂，身受光明，普见命根”。因此，灯在醮坛上的作用仅仅是照彻幽暗的象征。据《无上秘要》的记载，道士在斋仪中，除了绕灯、礼灯以外，已经将灯同内修之术相结合，认为燃灯能使神归于形，其书引《洞真天关三图七星移度经》称：“子学神真之道，处虚宫之上、琼房之内，不知明灯以自映通玄光于五脏之内，因得明矣，形体之神因得归也。子若能暮明灯于本命，朝明灯于行年，恒明灯于太岁上，三处愿念，即体澄气正，真光内照，万神朗清，元君奉法，施行三年，即致夜光”，“行之九年，身体光明，彻视万里”。另外，也将礼灯之法同念诵和叩齿等仪式方术结合起来，其书引《洞真智慧大戒经》，有“明灯颂”五言二十六句以及叩齿三通的提示，称“徒燃灯而不知此诵，六天魔府不过人死命，八方诸天不遣玉童玉女，飞天神人不降于子矣。十方三界，不度兆仙名于东华南宫，不受子七祖父母化生之道”。
唐末五代时，道教科仪有了完整的礼灯仪。杜光庭编集的《无上黄箓大斋立成仪》卷十九有“礼灯仪”一节，内引《上元金箓简文真仙品》多则，称“燃灯威仪，功德至重，上照诸天，下明诸地，八方九夜，并见光明。见此灯者，皆得罪灭福生。燃灯之主，其福甚深，九祖父母，上生天堂，去离忧苦，永出九幽，逍遥上元仙宫之中，见在安泰，子孙兴昌，门户清肃，万灾不干，存亡开度，生死荷恩，功德无量，所向从心，于家于国，咸获利贞，九夜三途，并登真道”。据载，礼灯仪要在道户上燃二灯，在本命上燃三灯，在行年上燃七灯，在太岁上燃一灯，在大墓上燃三灯，在小墓上燃五灯，在中庭燃七灯和九幽之灯，在夹门燃二八灯，在地户燃二十四灯，在八方燃八灯，在四面中央燃九灯，在十方燃十灯，在四面燃二十八灯，在天门燃三十六灯，在五方燃五灯，共计燃灯一百五十二盏。“众官弟子等旋绕灯下，依位咒之。每咒毕，从官弟子皆礼”。因此，礼灯仪的演习需时甚费。
在唐宋之间，道教科仪对于燃点坛场上各灯之火又作出规定，并且敷衍出了一个“分灯”科仪。据《上清灵宝大法》称，“夫欲荐拔阴灵、照破幽暗之灯，须得慧光之法，方能降三光之慧，以接凡火之光，方能追摄受度。如无此法，只是凡火之光不能超脱矣”。分灯之火，从正午的阳燧（凸透镜）中取得，点燃一灯，置于坛场的元始天尊前。在演习“分灯”仪时，再分点坛场各灯，以应“自一而三，从三至九，九九变化而生万光，焕映万天，照明九地。内外朗彻，以袭其明”，然后“鸣金振玉，以和合阴阳，而生万化”。《灵宝玉鉴》卷一还指出“斋法中，每以燃灯为首，所以法天象地。故每遇建斋，必于宿建之夕请光分灯，以法日月星斗之悬象，令坛所内外洞明，上下交映”，“燃灯造化，岂小补哉”。由此可知，分灯成了道教必行的重要科仪。分灯仪可以作为一种独立的完整科仪进行演习。也可以被包含在其他科仪如进表之中，作为进表仪的一部分。现存的独立的分灯科仪的经本是光绪己丑年（1889）的抄本《金箓分灯卷帘科仪全集》，经本存伦敦大英博物馆，台湾地区也有类似的抄本流传。
以礼灯为内容的道经，明《道藏》中收有《上清洞玄明灯上经》一种，经称“明灯，上象星辰，次曜七祖，赜妙难宣，修之三年，白日升天”。经中有《礼灯五颂》及《行灯颂》、《明灯颂》多首，其文多与《无上秘要》引《洞真智慧大戒经》相同，并且不包括分灯之内容，因此，可以推测此经出于唐代以前，是唐代以前唯一的灯仪经本。大约在北宋末年的灵宝斋法中，出现了一些与破狱有关的黄箓类灯仪，如九幽灯仪等。元明时期，大量灯仪被编撰演习，并使用于金箓、玉箓道场之中。明朱权的《天皇至道太清玉冊》卷五画列的灯仪图，计有十一种，诸如：玉皇灯图，周天灯图，本命灯图，北斗灯图，南斗灯图，十二曜灯图，九天玉枢灯图，火德灯图，九宫八卦土灯图，血湖地狱灯图，炼度灯图，等等。朱权称“醮坛所用灯图，古有一百余样，其式繁多”。可见，有明一代，灯仪得到了广泛的流传，并且一直传承到了今天。
可以毫不夸张地说，从南宋至今，灯仪同炼度仪一样，一直是道教科仪中经常演习的主要仪式。
灯仪的构成和异同
明正续《道藏》收有各种灯仪经本达十九种，即：《玉皇十七慈光灯仪》、《上清十一大曜灯仪》、《南斗延寿灯仪》、《北斗七元星灯仪》、《北斗本命延寿灯仪》、《三官灯仪》、《玄帝灯仪》、《九天三茅司命仙灯仪》、《万灵灯仪》、《五显灵观大帝灯仪》、《土司灯仪》、《东厨司命灯仪》、《正一瘟司辟毒神灯仪》、《离明瑞象灯仪》、《黄箓九阳梵气灯仪》、《黄箓九卮灯仪》、《黃箓破狱灯仪》、《黃箓五苦轮灯仪》和《洪恩灵济真君七政星灯仪》等。大致可分為金箓类灯仪和黄箓类灯仪两大类。
金箓类灯仪的程式，大致是：入坛，启白（通意），皈命和赞颂，讽经，宣疏，回向。各灯仪的主要内容和区别，在皈命和赞颂部分。例如，《三茅灯仪》，归命太玄妙道冲虚圣佑真应真君，赞咏冲虚圣佑真君；归命定禄右禁至道冲静德佑妙应真君，赞咏冲靖德佑真君；归命三宫保命微妙冲惠仁佑神应真君，赞咏冲惠仁佑真君。其归命文辞是散文体，赞咏文辞是诗体。《玄帝灯仪》则是重复三次归命北极镇天真武玄天上帝，重复三次赞咏。三次文辞略异。归命文辞是散文体，赞咏文辞是诗体。散文体用于念诵，诗体当是唱赞。各仪的唱念错简有致，加上灯仪坛场灯烛辉煌，完整地表现了金箓灯仪的“上照诸天”法堂的功能。
黄箓类灯仪的程式，大致是：入坛，启白（通意），举天尊之号和赞颂，讽经，宣疏，回向。在举天尊之号和赞颂部分，都与破狱拔亡有关。例如：《破狱灯仪》，举玉宝皇上尊，破东方风雷地狱；举好生度命尊，破东南方铜柱地狱；举玄真万福尊，破南方火翳地狱；举太灵虚皇尊，破西南屠割地狱；举太妙至极尊，破西方金刚地狱；举无量太华尊，破西北方火车地狱；举玄上玉晨尊，破北方溟冷地狱；举度仙上圣尊，破东北方镬汤地狱；举上下方救苦尊，破中央普掠地狱。《五苦轮灯仪》，以举寻声救苦天尊开始，举转轮圣王天尊结束，中破五轮回之苦，即五轮回之道：色累苦心门，爱累苦神门，贪累苦形门，华竞苦精门，身累苦魂门等。在散文式的文辞间有诗体文辞，其念唱结合的方式与金箓类灯仪类同。
金箓类灯仪多为祈愿和赞颂，演习方式较为简单。黄箓类灯仪由于有破狱的内容，演习则较为复杂。据《灵宝无量度人上经大法》称：“昔祖师所说三元简文，燃灯科式，最为禁重，而重阴一照，万苦停辛，铁狱无穷，蒙光开爽。黄箓科九幽灯仪，有回耀轮灯、九卮神灯、九狱神灯，破昏暗于长夜，照苦爽于三途，假天象之慧力，分上圣之威光，照彻寒扃，普开冥壤，富于燃灯之初法。”法师于日中时分，以符咒从阳燧取火，点天尊神位前明烛一炬。入夜，法师与侍灯在天尊神位前分请灯光于仪坛，“燃灯光，照彻于冥阴，使幽爽立度于开泰”，然后，行摄召之法，明九幽之狱而能破其幽暗，可度亡魂。九幽者指“北斗九元之所化幽狱也，分布九维，东曰幽冥，南曰幽阴，西曰幽夜，北曰幽酆，东北曰幽都，東南曰幽治，西南曰幽关，西北曰幽府，中央曰幽狱”。法师破幽之法，就是“左手掐中指中，随方化身，取本方气而吹弹”，自存为破狱各方之高真，同时，在东方步丁罡九步，南方三步，西方七步，北方五步，四维并五步，中央则丁罡一十二步。当代江南道士演习九幽灯仪时，在破狱时，法师由南起顺时针绕坛一周，执灵宝策杖，在各方罡步后，以策杖击地，意为破狱，“八方都毕，至中央，并烧二符二幡”，“掐玉清诀，存黄色之云霞于一方，存自己作天尊之形仪。每狱皆叩齿九通于咒前后。如此，则地狱开，亡爽登真也”。最后，祷以收灯祝文，称“请覆金莲之焰，恭愿亡过某千生罪垢，随落烬以俱消；万劫殃缠，逐倾光而尽灭。身度光明之界，永离黑暗之乡”。
灯仪的坛场布置，由于其仪演习于晚间，灯火辉煌，因而十分壮观。元代马祖常有诗称：“炬焰天无夜，薰焚树有烟。”不过，各种灯仪坛场的历代布置及其彼此间的布置均不尽一致。金箓类灯仪的坛场，有的“于中庭燃九灯于竿上以照九幽，坛四面各燃九灯，合三十六灯”。有的在坛中立一梓轮，上中下三层，上层灯十二，中层灯十六，下层灯二十一，共四十九盏灯；有的在坛中筑一沙坛，外方内圆如车轮，共三围，外围灯二十四，中围灯十五，内围灯九，中央又燃灯一，共四十九盏。黄箓类灯仪由于坛场上要有地狱的象征，因此坛场规模较大。有的以土九石作坛九所，每坛二尺见方，合之，坛共六尺见方，每坛灯三炬，九坛共灯二十七炬。后世黄箓功德因为坛场狭小，火烛不便，所以有的改用以白米铺设灯坛。据《道书援神契》称，“古者仓颉制字而天雨粟，鬼夜哭。故道法划地为狱，以米为界。后世凡铺灯，皆用米，本诸此也”。由此可知，铺灯坛用米当也系古法，至少已有七百余年的历史。
灯仪的社会思想内容
灯在世界上的许多宗教里都是光明的象征。一般认为，道教的灯仪受到过佛教的燃灯的影响，佛教就将燃灯视为得福和献身的功德。唐朝的佛教类书《法苑珠琳》卷四十八就有“燃灯篇”称，“日舒则夜卷，月生则阴灭，灯之破暗犹慧之销障。是以虔躬灯王，克成弥陀之尊；致力续明，逐受定光之号；茅照轻缘，乃获身色之晖；烛施微因，爰果眼根之净。况乃振此大智，开彼胜光者哉。是以育王临终之日，总造八万四千之灯，普照八万四千之塔”。这些灯“制穷机巧，体极殊妙”，“灼烁电摇，氛氲华列，倒影渌水，笼光碧树”。当灯点燃时，“晔晔交焰，似朝霞之镂白日；昭昭联晖，若恒星之绣天汉。睇金铺以忘夜，临玉砌而疑晓”。燃灯是“无尽之福常照盛明之征”。另外，《法苑珠琳》又引《菩萨本行经》称，佛作大国王时，让左右持刀挖己身，“以身为灯，不求世荣”，并以此献身之功德“愿求无上正真之道”。
道教在尚无灯仪时就已有了追求光明的教义思想内容。早期道教的《太平经》就把得道和光明连接在一起，称“失道光灭”。光明又和神灵在一起，是长寿之根本，称“静以生光明，光明所以候神也。能通神明，有以道为邻，且得长生久存”。《太平经》的时代，灯还没有进入寻常百姓家，因此，《太平经》中的光明指的是日月星三光的光明，经称“帝王行道德兴盛，日大明，少道德少明；皇后行道德，月大光明，少道德少光明；众贤行道德，星历大耀，少道德少耀。四根俱行道德，天下安宁，瑞应出，大光远”。魏晋南北朝时期，灯进入了道教科仪，被视为日月星三光的延续，是神灵取三光给以光明的结果。《要修科仪戒律钞》引《登真隐诀》称“真人摄日晖以通照，役月精以朗幽”，因此，灯具有“照耀诸天，续明破暗，下通九幽地狱，上映无极福堂”的功能。《无上秘要》卷六十六“明灯品”有“明灯颂”就称，“太上散十方，华灯通精诚。诸天皆亦然，诸地悉朗明。我身亦光彻，五脏生华荣”，当指灯辉不仅照天堂地狱，也可以使礼灯之人蒙受恩泽，因为，道教将灯仪视作修道的一项内容。前引《洞真天关三图七星移度经》就称一日三处礼灯愿念，“即体澄气正，真光内照，万神朗清，元君奉法”。由此可见，灯和灯仪在道教科仪中，具有明显的道教教义思想的特征，同佛教燃灯的意义并不相同，尽管一般认为道教的灯仪受到过佛教的影响。
其次，黄箓类灯仪多同光照地狱、拔度幽魂有关。世界上的许多宗教都有地狱之说，都称阳世作恶之人死后必入地狱。中国古代的宗教观念及早期道教，虽有人死后成魂，“魂神归岱山”的说法，但对阴世的叙述却语焉不详。佛教有轮回之说，是其教义的重要组成部分。地狱就是六道轮回之恶道的一种。佛教传入中国后，道教在南北朝时吸收佛教的地狱之说并与泰山神主生死之说相结合，丰富了自身教义中关于阴世的内容。齐梁道士陶弘景的《真诰》就有“种罪天网上，受毒地狱下”，“今佛家作地狱中主煞者亦牛首”等名。唐代道教类书《三洞珠囊》有“二十四地狱品”引《太真科》称，“宛利天下酆都之山，在北方癸地，山上有八地狱”，“中央有八地狱”，“山下有八地狱”，“狱有十二掾吏，金头铁面，巨天力士，各二千四百人，把金槌铁杖，玄科死魂，以治罪罚”。无论是佛教道教或是其他宗教，地狱里有罪死魂所受刑罚的描述，都是极为恐怖可怕的。《法苑珠琳》卷十一称“刀林耸日，剑岭参天，沸镬腾波，炎炉起焰，铁城昼掩，铜柱夜燃”。如果要解脱死魂受罚，佛教经典提出的方法有三，一是生前皈依佛门，从善除恶；二是临终时受三归，忏悔罪孽；三是亡后由众僧诵经超度。道教经典除了同佛教一样有此三法以外，在北宋末年还以灯仪形式提出，要从根本上击破地狱，拔度幽魂出狱，这不能不认为是道教的“我命在我不在天”思想的又一发展。
据《无上黄箓大斋立成仪》卷三十七，破狱灯仪的程序是“先诣狱灯所排立，次法事，次高功斋官上香，次高功启白告符，次宣破狱告文，次当职道士宣九狱灯仪，次高功依仪逐狱行持策杖发符破狱如本仪，次回向念善”。灯仪中，有“元始威章拔魂宝箓”称“道君有命，敕付昆仑，破毁铁图罗酆幽阴。十方三界无极神，三官九署十二河源，解释亡过某魂洎亿劫众观，疾除罪簿，落灭恶根，不得拘留，时刻升迁，万神护送，径诣人天，随品受化，更生福乡”，其箓告命于酆都幽狱冥官，态度威严，口气凌厉，势如高屋建瓴。其后，高功法师持策杖在各狱灯前，步罡掐诀念“敕赦咒”，称“无上玄元，太上道君，赦臣行符，照破幽狱，死魂出离，急急如太上律令”，并且存想“地狱化为坦途，众魂乘此宝光，皆得度化”，高功在此仪中俨然成了地狱幽魂的解放者。
地狱和天堂一样，在各种宗教中它们的设定都是神圣而不可侵犯的。人们如果视天堂地狱为子虚乌有，当然会对破狱灯仪的构想付之一笑，然而，人们如果将其视作在当时社会条件下，人们对于社会罪恶的抗议的曲折反映，那么无疑会对道教徒借助法术以摆脱苦难的愿望和要求，产生由衷的感叹和钦佩，尽管这一破狱是局部的、暂时的、幻想的，并且仍须天堂的帮助。
值得注意的是，北宋时期出现的破狱灯仪中，另有一种专为女性亡灵设立的破血湖灯仪。血湖是地狱之一。《上清灵宝大法》称，“大铁围山之南，有硖石狱，其形皆黑，旁有火焰，下有血湖。在东南一大石间大小尖开一缝，罪人出入，自有百药毒汁灌身心。狱号血湖，产死妇人，亿劫沉堕，苦不可胜，秽恶之甚，狱中有百万鬼卒，昼夜考掠，及翻体大神、掷尸大神，食心啖脑鬼王之类也”。明《道藏》中收有《元始天尊说拔度血湖尊经》、《太乙救苦天尊说拔度血湖宝忏》，两部经忏大约都出于北宋年间，并且都详列了女子当时在社会生活和疾病生育中的种种磨难，有“命绝产死”，有“堕子落胎，因而闷绝”，有“胚胎方成而遽死”，有“染患而将临产月”，有“怀娠而失坠高低”，有“药饵误毒而中伤”，有“痈疽痢疾而身殒”，有“崩漏至死”，有“淋沥而亡”，有“怀胞胎而竟不分娩”，有“生男女而月内倾亡”，有“因血病至死”，有“被刀刃所伤未尽天年乃为夭伤”，有“身殁干戈之下，魂飞矢石之场”，有“抱恶病而告终”，有“犯王法而受戮”。尽管道经把这些磨难归咎于“夙生冤对，受报兹身”，但是，在北宋这个礼教绳索对于妇女日益抽紧的社会条件下，详尽而刻意地列举妇女所受磨难这一事实本身，就反映了道教对妇女的同情，我们也可以而且应该将女魂在血湖地狱中所受的各种“煎煮身心”的苦难视为当时妇女现实所受煎熬的曲折反映。
早期道教的《太平经》本就把妇女置于与男子平等的地位上，称“男女者，乃阴阳之本也”，“夫男者乃承天统，女者承地统；今乃断绝地统，令使不得复相传生，其后多出绝灭无后世，其罪何重也”。五斗米道也有多名著名的女祭酒，居重要的教职。唐代高道孙思邈精研医道，把妇女疾病的治疗放在医家之首。可见，道教对妇女的痛苦一直非常重视。因此，在北宋时期出现“太上垂救产亡之苦”的血湖灯仪是不足为怪的。《灵宝玉鉴》曾经赞颂破血湖灯仪的“玉元追度”云：“以森罗净泓之源，濯其旧染之污。以真阳至善之光，以觉其本然之性。紫英以明其道，玉符以迁其神，俾其妄缘幻影如落地之花，妙体真身若当天之月。了无滓碍，等一虚空，何不利有哉。”任何一个稍具中国文学常识并且熟悉道教经典文风的人，都可以体会到这一赞颂中包含的对于中国古代妇女的满腔同情并为之震动。
附带需要指出的是，地狱之说无疑来自佛教，但是血湖地狱及对其之荡涤和破除，恐怕是道教的创造和发展。
综上所述，灯仪是一种已经流传八百余年而且包含有丰富思想内容的道教科仪，它寄托着历代道教徒对于光明的追求，对于苦难的抗议和对于妇女痛苦的同情。只要社会上仍然存在黑暗和污秽的阴暗面，人们对于光明的追求就不会停止，道教徒的灯仪演习就不会终止。灯仪将会流传下去，以满足道教徒在精神上对于理想的向往，对于污秽的鞭挞和对于现实苦难的解脱，这是应该得到所有人的同情和理解的，因为，它是不依人的意志为转移的宗教存在和发展的规律。尽管笔者希望人们都能够现实地用自己的双手去创造美好的世界，去清除地上的污秽，去迎接光明普照全人间的那一天的到来。
