现在我们可以作结论了。从导言起，我们就发现意识是存在的要求，并且我们就指出了，我思直接把意识的对象推到自在的存在。但是，在对自在和自为进行描述之后，我们似乎很难确立它们之间的联系，我们还恐怕陷入一种无法克服的二元论。这种二元论还以另一种方式威胁着我们：事实上，就人们已能谈论自为他存在而言，我们发现自己面对着两种根本不同的存在方式，应该是其所是的自为的存在方式，就是说，是其所不是和不是其所是的自为的存在方式，还有是其所是的自在的存在方式。于是我们要问，这两种类型的存在的发现是否导致建立起一道鸿沟，把存在这属于一切存在者的一般范畴划分成两个不通往来的领域并且在每个领域内存在的概念都应该按原始的、特有的用法被采用。
我们的探索使我们能回答这些问题中的第一个：自为和自在是由一个综合联系重新统一起来的，这综合联系不是别的，就是自为本身。事实上，自为不是别的，只不过是自在的纯粹虚无化；他作为“存在”的洞孔包含在存在之中。人们知道某些通俗化者惯用这种有趣的虚构来说明能量守恒原理：他们说，如果构成宇宙的原子中有一个被消灭了，那么结果就是扩展到整个宇宙的一切浩劫，尤其会成为地球和太阳系的末日。在这里我们可以使用这个形象：自为显现为起源于“存在”内部的一个细微的虚无化；而这个虚无化足以达到自在的极度动荡。这种动荡，就是世界。自为除了是存在的虚无化之外，没有别的实在。他的唯一定性来自他是个别特殊的自在的虚无化而不是来自一般的存在的虚无化。自为不是一般的虚无而是个别的缺少，它被构成为“缺少这个存在”。因此我们无须考问自为可以用什么方式与自在统一，因为自为根本不是一个自主的实体。自为作为虚无化，是凭借自在而被存在的：作为内在的否定，他通过自在而使自己显示他不是什么，并且因此显示他应是什么。我思之所以必然引向自身之外，意识之所以是一座滑梯，人们不可能停留在上面而不立即滑出去，滑向自在的存在上去那是因为意识本身没有像绝对主观性那样充实的存在，他一开始就要回到事物那里。意识显然必须是揭示某种事物的直观，除此之外，对意识而言，是没有什么存在的。意识如果不是柏拉图式的异在（lAutre），他是说的什么呢？人们知道《智者篇》中的异乡人对这个异在给予的美妙的描述，它只能像“在梦中”那样被把握，它只是“异在”（être-autre），就是说它只享有一个借来的存在，就其本身来考察，它自行消失了并且只是当人们把他的注视固定在存在上时它才恢复了边缘的存在，它完全是异于它本身的和异于存在的。柏拉图甚至似乎看到了异在就其本身而言的与他人的相异性代表的动力学时性，因为在某些章节中，他从异在那里看到了运动的起源。但是他还能走得更远：他于是会看到，异在或相对的非存在只能有一个身为意识的存在的外表。是异于存在的，就是在时间化的出神的统一中是对自我（的）意识。事实上相异性如果不是我们描述过的在自为内部被反映和反映间的对调的话又会是什么呢？因为异在能构作为异在存在的唯一方式，就是（对）是异在（的）意识。相异性事实上就是内在的否定并且只有一种意识能构成为内在的否定。相异性的所有别的概念都回到把它作为一个自在提出，就是说，回到在它和存在之间建立一种外在的关系，这就必然需要一个见证者的在场来证实异在是异于自在的。另一方面，异在不能是不来源于存在的异在；因此，它是相对于自在的，但是它同样不能是不被造成异在的异在，否则它的相异性就变成一个给定的东西，因此，变成一个可以被认为是自在的存在。因为它是相对于自在的，异在就具有人为性，因为它自己造就它本身，它就是一个绝对。当我们说自为不是其“作为存在的虚无的存在”的基础，而是永远建立其“存在的虚无”时，我们已经指出的正是这一点。于是，自为是一个“非自立的”（unselbst ndig）绝对，我们曾称之为非实体的绝对。它的实在纯粹是考问性的。它之所以能提出问题，是因为他本身总是处在问题中；它的存在永远不被给定，而是被考问的，因为相异性的虚无总是把他与他本身分开，自为永远是悬而未决的，因为它的存在是一种永恒的延期。如果它一旦与这延期会合，相异性就一下子消失了并且与相异性一起，可能、认识、世界都消失了。于是，认识的本体论问题是通过肯定自在对于自为的本体论的优先地位而解决的。但是，这是为了使一个形而上学的考问尽早产生。事实上自为从自在出发的涌现，完全不能与柏拉图的从存在出发的异在的辩证法起源相比较。事实上，对柏拉图来说，存在和异在都是一些类。但是我们已看到，正相反，存在是个体的偶发事件。同样，自为的显现是走向存在的绝对事件。因此在这里，有能这样表述的形而上学问题的地位：为什么自为从存在出发涌现？事实上，我们把形而上学称为对使这个世界作为具体的特有的整体产生的诸个别过程的研究。在这个意义下，形而上学之于本体论，犹之乎历史之于社会学。我们看到，要问为什么存在是异在是荒谬的，问题只在自为的范围内才能有意义，并且当我们已指出了存在对虚无的优先地位时，问题甚至假设了虚无对存在的本体论在先，问题只能由于一个外表类似然而非常不同的问题：“为什么存在？”的感染而被提出。但是我们现在知道，应该仔细地区别这两个问题。第一个问题缺乏意义：一切“为什么”事实上都在存在之后并且设定了存在。存在是没有理由、没有原因并且是没有必然性的；存在的定义本身向我们提供了它原始的偶然性。对第二个问题，我们已经做了回答，因为它不是在形而上学的水平上提出的，而是在本体论的水平上提出来的：“有”存在，因为自为像“有”存在一样地存在。现象的特性凭借自为来到存在之中。但是如果关于存在的起源或世界的起源的问题缺乏意义或在本体论的领域本身中获得了答案，对自为的起源来说，事情就不一样了。事实上，自为是这样的，即他有权转向他自己的起源。为什么赖以成为存在的存在有权提出它自己的为什么，因为它本身是一个考问，一个为什么。本体论不可能回答这个问题，因为这里涉及解释一个事件而不是描述一个存在的结构。本体论至多能够使我们指出，通过自在而被存在的虚无，并不是缺乏意义的单纯虚空。虚无化的虚无的意义，就是被存在以便奠定存在。本体论向我们提供了两种能用来奠定形而上学基础的情况：首先，所有以自我为基础的过程，都是与自在的同一性存在的决裂，是存在相当于本身而言的后退和自我面呈与意识的显现。存在只是在自我造就成为自为时，才可能指望成为自因的。作为存在的虚无化的意识因此显现为走向因果内在性的发展阶段，就是说走向自因存在的发展阶段。不过，由于自为的存在的不充实，发展到这里就停止了。意识的时间化不是升向“自因”（causasui）的神圣之乡的进程，而是一种表面的倾流，其起源正相反，是成为自因的不可能性。于是“自因的存在”（lens cause sui）作为所欠缺物，仍然昭示了在用它的非存在本身制约了意识的平面运动的高度上的一种不可能的超越，于是月亮对海洋所施的垂直的吸力产生了潮汐的横向移动。形而上学能在本体论中穷尽的另一昭示，就是自为实际上是自我奠定为存在的不间断的谋划以及这个谋划的不断失败。自我面呈以及它的虚无化的不同的方向（时间三维的出神的虚无化，一对被反映-反映的孪生的虚无化）表现了这谋划的第一次涌现，反思表示谋划的重复，这谋划转向它本身以便至少作为谋划建立自身，并且表示由于这谋划本身的失败，虚无化的罅隙的加深；“作为”和“拥有”这两个人的实在的主要范畴被直接或间接地还原为存在的谋划；最后，这两者的大多数都能把自己解释为建立自身的最后企图，结果是存在和对存在的意识的彻底分裂。
于是本体论告诉我们：（1）如果自在应该奠定自身的基础，它就甚至只能在把自己造成意识时尝试这么做，就是说，“自因”的概念自在地包含自我面呈的概念，就是说，虚无化的存在减压的概念；（2）意识事实上是奠定自身基础的谋划，就是说达到自在自为或自因的自在的神圣之乡。但是我们不能从这里得到更多的东西了。没有任何东西能使我们在本体论水平上肯定：自在变成为自为的虚无化从一开始并在自在的内部本身中具有要成为自因的谋划的意义。恰恰相反，本体论在这里遇到了深刻的矛盾，因为正是由于自为，一个基础的可能性出现在世界上。为了成为奠定自身基础的计划，自在应该一开始就自我在场，就是说，它已经是意识。因此，本体论只限于宣布一切的发生就如同自在在一个要自己奠定自身基础的谋划中表现为自为的样式。正是形而上学应该设立一些假说，这些假说使我们能够把这个过程设想为绝对事件，它绝对事件前来给存在的实存（existence）这个别的偶发事件加冕。不言而喻，这些假说仍然是假说，因为我们既不能期望证实或最后的否决。造成它们效力的东西只是它们给予我们的统一本体论材料的可能性。这种统一自然不应该在历史生成的前景中被构成，因为时间性是由于自为而来到存在之中的。因此要问在自为显现之前存在是什么是没有任何意义的。但是形而上学仍然应该试图规定这历史前过程的本性和意义以及联结着个体的偶发事件（或自在的实存）与绝对事件（或自为的涌现）的整个历史的源泉。尤其是，要决定运动是否是自为建立自身的第一个“企图”，要决定作为“存在的病态”的运动和作为更深刻的并一直被推到虚无化的病态的自为之间的关系是什么，这正是形而上学者的任务。
剩下的问题是还要考察我们从导言起就已表述过的第二个问题：如果自在和自为是存在的两种形态，存在的观念内部本身就没有一道鸿沟，并且由于它的外延是由两个根本异质的等级构成的，那对它的领会不也将划分成不可交流的两个部分吗？事实上，是其所是的存在和是其所不是及不是其所是的存在之间会有什么共同之处吗？然而，在这里能帮助我们的，就是我们前面探索的结论；事实上我们刚才指出了，自在和自为并不是双峰对峙的。恰好相反，自为没有自在就是某种抽象的东西：它就会像一种没有形状的颜色，一种没有音高和音色的声音一样不可能存在；一种意识如果是对于乌有的意识，那就是一个绝对的乌有。但是，如果意识凭着一种内在的关系与自在相联系，那岂不意味着他与自在结合在一起构成一个总体，并且存在或实在的名称岂不正是指的这个整体吗？也许，自为是虚无化，但是，他是作为虚无化而存在；并且他与自在处在先天的统一之中。因此，希腊人习惯于把他们称之为“全”的宇宙实在和被这个全及围绕着它的无限虚空所构成的总体区别开来一一他们称这个总体为大全。当然，我们能够称自在为乌有并且宣告，“在自在之外”一无所有，或除非就是对本身被自在极化及规定的这个乌有的反映，因为它恰恰是这个自在的虚无。但是在这里正像在希腊哲学中一样，一个问题就提出来了：我们称实在的东西为什么呢？我们将存在归属于什么呢？归属于宇宙还是我们上面称为大全的东西呢？归属于纯粹的自在还是归属于我们以自为的名义指示的被一圈虚无围绕的自在呢？
但是，如果我们应该认为整个存在是被自在和自为的综合组织构成的，我们不又重新遇到我们曾要避免的困难吗？我们在存在的概念中发现的那个鸿沟，不就是现在在存在者本身中重新遇到的吗？事实上，一个存在者，作为自在，是其所是，而作为自为，又是其所不是，那么对这样一个存在者，怎样下定义呢？
如果要解决这些困难，我们就应该了解我们要求一个存在者的东西以便把他认作一个整体：他的各种结构应该保持为一个统一的综合，以致其中任何一种在单独被考察时都只是一个抽象。当然，被单独考察的意识只是一种抽象化，但是自在本身为了存在并不需要自为：自为的“激情”仅仅造成有自在。自在的现象就是一种没有意识的抽象而不是它的存在。
