信仰崇拜的误区。宗教的一个词源是捆扎，另一个词源则是“再读”：“宗教变成了一个再阅读的活动……也就是说，是一个使我们每个人能够从自我中走出来，从而质疑自己对世界和自身的看法的过程。”可惜，宗教的这一本义被许多人忽视了。在张承志的《心灵史》中，我们时时看到这样的描写，那就是信仰的狂热：不论是在生活用水奇缺的情况下，用净水洗身，还是近似苦刑的近主修身，抑或是坚持不懈的“打依尔”等等。在对信仰的执着的赞美中，张承志遮蔽了信仰的另外一面。阿尔贝·雅卡尔说：“确信自己拥有真理的人才是狂热的，他最终困在这确信的念头里面，再不能参与到交流之中，从而失去了做人的根本。他就只是一个随时准备受摆布的对象。宗教的罪恶正在于，培养不再提出任何问题的信徒。”张承志及他笔下的人物就是这样的一些信徒，阿尔贝·雅卡尔所指出的两个方面在他们的身上都有着鲜明的体现：第一，他们只是在虔诚执着地信，却从来不问为什么信，而这样不问为什么的虔诚与执着，只能对统治者有利。张承志口口声声说汉民族没有宗教意识，许多人也都是这样说。我觉得，既然大家把张承志的宗教意识并不局限为一种教派，而是对一种精神追求的极致，那么，我要说，汉民族并不缺乏这样的一种精神追求，作为男性，那就是忠的概念，作为女性，那就是节的概念。历史上的文死谏武死战的人还少么？历史上的节妇烈女形象还少么？在这种盲目地对信、信仰的推崇中，个体的主体性丧失殆尽，个体放弃了“再读”，不再“质疑自己对世界和自身的看法”，个体“只是一个随时准备受摆布的对象”。第二，由于“确信自己拥有真理”，“最终困在这确信的念头里面，再不能参与到交流之中”，所以，构成了一种封闭性与排他性，并因之在排斥他人时，构成了对他人的粗暴侵犯。张承志对与自己精神志向不同者，特别是对世俗者与知识界，充满了强烈的鄙视与敌意，类似“正因为是在一个无信仰的中国，正因为是在一个世俗思维理论统治一切的中国”这样的句子时时在他的笔下闪现，他更通过笔下的人物对激情、牺牲、苦难承当的狂热，对世俗者与知识者进行一种激烈的拒斥与批判。对这种拒斥与批判，对这种拒斥与批判的姿态，在对这两点的一片叫好声中，我们是不是对其在今天所形成的新的障蔽与危害失去了应有的警觉呢？我觉得是这样的。
第一，这种拒斥与批判。如前所说，突变式的政治革命与战争形式这样的一种非常态的解决问题的方式，曾经在历史的进步中获得了极大的成功，这样的一种成功使我们对在这一方式中形成的非常态的人生形态、生活形态及相应的亢奋的精神形态充满了好感与怀恋，张承志在自己的笔下总是设置似乎难以想像的生存的严峻与苦难，注定要失败的奋斗，超乎一般的勇气与牺牲等等，就是为了凸显这样的一种非常态的人生形态、生活形态及相应的亢奋的精神形态。但是，当历史行进到以渐进式为特点的经济建设时代时，怎样面对常态的生活并使之具有诗意，就是今天这个时代给我们提出的一个似乎从未有过的新问题，我们这个民族动荡的历史实在是太长了，而安稳的时代总是一瞬即逝，特别是在这百余年来，尤为如此。如此，在这新的时代问题面前，我们面临着两种危机：一种是被经济所左右，让常态的生活失去意义而庸俗化；一种是用非常态的思维扭曲常态的生活并试图以此来对抗这新出现的前者的庸俗化，张承志就属于这后一种，又由于我们是从久远的非常态的历史中走来，所以，有着一种与张承志的天然的亲和力，并陶醉在这新时代的唐·吉诃德的灿烂幻影中，放弃了对这新出现的现实问题的直面，在激烈的外貌下，看似气势十足，气概非凡，实则却是骨子里对新的现实深怀恐惧的外强中干，实则却是一具用金粉涂身的外貌金碧辉煌光彩照人的用泥胎塑就的菩萨用草木铸就的金刚。
第二，这种拒斥与批判的姿态，即能不能把自己自视的正确看作是唯一的存在，并因为这一存在而否认他人的存在？我们既然赞美大自然的千姿百态，我们既然提倡百花齐放而不是一花独秀，我们为什么不承认人生形态多样性的合理？我们为什么要把不同人生形态在人生形态上的不同与价值上的高低、对错划等号？我们为什么要在划了等号之后，给一种人生形态奴役、改变另一种人生形态以行使权力的法理性依据？也许因为我是一个再平凡不过的小人物，我对老舍写的话剧《茶馆》中的主人公王利发深表同情，对张承志对普通日常世俗人生的鄙视与敌意极不认可。从生存论的角度说，一个让王利发不能生存的社会是一个让人诅咒的社会。从价值论的角度说，我们应该给王利发式的人以生存、存在的价值上的认可。凡人与超凡的人，将自己的价值目标定在自己个人的日常世俗的生存的人，与将自己的价值目标定在为了一个“宏大理想”而献身的人，他们作为个体生命的社会价值的大小可以有所不同，但作为一次性的、不可相互取代相互通约的个体生命，在个体生命自身的存在价值上，他们是平等的，他们都有各自生存、存在的合理性。马克思把未来社会描绘成“自由人的联合体”“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。德国总理施罗德则说：“个体一方面必须追求自己的利益和愿望，另一方面又必须同时不断问自己，在追求自己的愿望和利益的过程中，其他人会受到什么影响”。这都说明，以个体生命为主体基本单位的主体间性关系，应该是一种相互承认、理解、认同、促成的关系，并因之构成人与人之间的“交流”，这是“现代人的真正范例”。而张承志所极力张扬的，以一种激烈的态度，对与自己精神指向不同的人生形态的拒斥与批判，又应该归入哪一种“范例”呢？这样的一种拒斥与批判，不仅拒绝了“交流”，而且只能造成对他人的伤害。任何一种社会行为，都不会公然打出卑劣的旗号行事，如果因为以为自己正确，就有了强迫他人的法理依据那么任何灾难性的社会事件就都有了得以发生的依据，这种灾难性的社会事件，难道我们见识得还少么？阿尔贝·雅卡尔指出：“它们自认为掌握着唯一的真理，这种自命不凡正是那些最残酷的战争的根源”。在《心灵史》中，我们不幸就看到了这一点。哲合忍耶派与花寺派虽然同为穆斯林，但因为“它们自认为掌握着唯一的真理”，用《心灵史》中的话说“纠纷一起便无所不用其极；不惜杀伤人命也不惜牺牲”，但尽管如此，张承志却仅仅用一句“各派都应引以为戒”
就轻轻地带过了，然后就以官府介入为由，回避了这一严重的问题，这可以视为是张承志精神指向思维方式的又一失误之处。在今天现代的常态生活中，如果我们对张承志的这种精神指向思维方式缺乏应有的警惕，如果因为自己正确，就有了强迫他人的法理依据，那还有什么“每个人的自由发展”可言？干脆变成“一个人的自由发展”算了。
与这种信仰的误区相一致的，是对信仰体现者的崇拜误区。在《心灵史》中，对信仰体现者即七代教主的崇拜到了迹近神化的描写与文字，可以说到了登峰造极的地步，譬如说这样的文字：“哲合忍耶的几十万人……为了他，每一刻都准备赴死”，“这片广袤数千里令人只有绝望的滚滚黄色波涛，因为他矗立起来，而获得了方向”。譬如这样的描写：当“硝烟蔽天，泪满人面”，教民“突然间如同中魔一般地扑城”以营救他们的教主时，教主被押到了城墙上：“众多斯达尼一见他的尊容，都扑倒跪地，挥涕如雨，哭喊连天……造反的穆斯林悲愤狂热达于极点。传说马明心曾经扔下他的太斯达尔（缠头白巾），要义军见物撤离。但城下一见圣物，疯狂撕抢，太斯达尔被撕成碎片。义军怀藏了碎片，更誓死扑城”。这样的描写与文字在《心灵史》中，可谓是俯拾即是。每每读到这样的描写与文字，我都觉得毛骨悚然，
这样的场面对任何一个中国人来说，是都不应该陌生的，那对皇帝的三呼万岁，那十年浩劫中的个人迷信的顶峰，那所谓的红海洋，那所谓的语录如符咒般的一念即灵，我们还应该历历在目，还是不需要再复述了吧。我真是不明白，为什么自诩为现代知识分子的许多与张承志的同龄人，还会对张承志的这种描写津津乐道，赞不绝口。
三
张承志对底层民众真诚的血肉情怀是构成张承志光环的一个重要组成部分，并以此感动了文学界、思想界，但在这样的感动中，却构成了对我们的一种新的“遮蔽”：那就是真诚的血肉情怀并不必然地具有价值与意义，在这样的“遮蔽”中，我们放弃了对张承志对下层民众真诚的血肉情怀的价值指向与意义指向的追问，而事实上，在心灵、理性的迷狂中，情感越是炽烈，越是使爱的对象在“爱的毒药”的麻醉下死去。
对物质贫困的崇拜误区。在张承志的小说中，有一个突出的特点，那就是他总是认为物质上越是贫困，越是没有文化，精神上就越是富有，物质上越是贫困，越是没有文化，对信仰的追求就越是真诚越是执着，精神上也就越是高尚越是圣洁，所以，在他的小说中，特别是在《心灵史》中，他才要特别渲染西海固那让人难以想像的贫困，渲染西海固民众的大字不识一个，哲合忍耶教的不藉文字以流行，并以此来凸显那超乎常人的心灵的圣洁之光。对于张承志的这样的一种精神特点思维模式，我想，凡是对十年浩劫略有记忆的人是都不应该陌生的。那时最着名的教导不就是脚上有牛屎的人比头脑中有知识的人在精神上更干净么？那时的一个最着名的口号不就是“卫星上天，红旗落地”么？那时最普遍的社会风气不就是争相穿补丁衣服，竞相显摆“穷”并以此标明自己的“革命”自己的“思想革命化”么？怎么疮疤还没掉我们就忘了疼，而且还要把疮疤以“艳若桃花”来炫耀而且居然赢得满堂喝彩呢？从理论上说，物质文明是精神文明的基础与前提，这是历史唯物主义的基本常识，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所说的：忧心忡忡的穷人，对最美丽的景色也是无动于衷的名言，凡有学术常识的人都耳熟能详，党中央物质文明与精神文明两手抓，且将物质文明置于精神文明之前的方针也无人不晓。从整个的历史进程看，物质文明的发展推动着精神文明发展的广度与深度，这本来并不是一个多么深奥的理论难题，真正能够体认到山乡生活恬淡、和谐、淳朴、静谧价值的，永远只能是那些走出山乡的人们；在爬雪山过草地的极度的物质贫困里，之所以有着高尚的精神情操，是因为有着毛泽东、周恩来这样的接受了雪山草地之外的西方工业土壤上诞生的马克思主义的革命领袖，且他们以此来教育了自己的部下。即使从我们经验过的实际人生体认，我们对此也应该有着初步的感性认识，读一读杨绛先生在《干校六记》中对乡村百姓的描写，就会知道，物质贫困下的精神世界并不是那样的美妙，物质贫困的底层百姓是会将物质上似乎并不那么贫困的知识阶层的劳动成果偷窃以为己有的。其实就是张承志自己，也常常会在狂热地吹嘘物质贫困下的精神圣洁时，会在不经意间，以鲜活的细节，颠覆了自己那竭力张扬的庞大构架。譬如在《心灵史》中，他讲了这样一个细节：一个小孩子跑到地里挖野菜，他连挖开地皮的力气都没有了，就在野菜的旁边死了，当目睹者跑回来告诉他的母亲时，他的母亲刚刚讨回来一碗稀糊糊，准备给她的儿子吃的，一听说她的儿子死在地里了，她接下来的第一个动作，就是自己马上把这碗稀糊糊喝下去，物质的贫困就是这样地吞噬了人性、人情之痛。还有一个细节：一个父亲，要去很远的地方谋生，前途难测，全家人人哭哭啼啼地送他，而他的孩子却在一直想他的包裹里有一块馒头，最后他到底把这块馒头偷了，物质的贫困就是这样地吞噬了人性、人情之爱。如果我们深究下去，张承志笔下的在物质贫困土壤上生存的哲合忍耶的下层民众的精神境界，也并不是能以高尚圣洁来称誉的，他们精神世界中的信仰、激情、牺牲、对苦难的承当等等，已如前述，你又怎么能对此给以赞叹呢？那么，既然如此，我们为什么还要常常被张承志那物质贫困下的所谓的精神富有所感动呢？我们为什么还要对此常常给以由衷地赞叹呢？而且这样的一种赞叹、赞同又是那样的普遍，曾经名噪一时的河北的“三驾马车”之一的谈歌，不就在他那篇同样名噪一时的《天下荒年》中疾呼：“我们应该珍惜自己的历史，我们应该珍惜那种洁净，我们应该纪念那个物质绝对危机而精神竟绝对灿烂的年代。换句话说，我们的确不应该把那一个人格灿烂的年代，错误地看成精神愚昧的年代啊”这真可以视为是张承志精神的翻版。难道说我们因为长期地行走在物质贫困的黑暗的历史隧洞里，已经习惯、同化于这黑暗？我们是不是因为不习惯并因这种不习惯而恐惧于建筑在物质基础上的个体独立所形成的人与人之间相忘于江湖的对人的解放，从而过多地美化了物质贫困下的人与人之间的集团性的“相濡以沫”？我们是不是因为对在历史前进中新形成的物质世界与精神世界的不平衡中的精神失重深感恐惧，从而过多地美化了原有的物质世界与精神世界平衡中的物质贫困基础上的精神贫困？我们是不是因为我们民族的历史过于悠久而又不能承受在今天现实面前的备受刺激，从而总是愿意回头张望过去，总是愿意重返“西海固”，总是愿意怀念“天下荒年”，并在这种重返、怀念的幻化中，美化了“西海固”，美化了“天下荒年”？我想在对张承志的“西海固”的欢呼声中，是有着这样的因素的。在中国现代化的进程中，五四时代是一个激扬现代思想的时代，那时，进化论是为鲁迅等人所服膺的，莫非在今天对张承志的“西海固”的欢呼声中，我们还有着再重提五四时代进化论的必要？
