心灵的迷狂——张承志现象批判
在新时期的文坛，在新时期的思想界，张承志始终是一道夺目的存在。这匹“黑骏马”，驰骋于《北方的河》《老桥》《黄泥小屋》《绿夜》，最后在《金牧场》栖身，在《心灵史》中完成了自己的心灵皈依。张承志对激情、理想、献身、信仰、精神等等的执着与虔诚，张承志对底层民众的血肉情怀，张承志对社会思想、文化主潮的不妥协的对抗姿态与批判精神，赢得了普遍的近乎痴迷的仰慕与不绝于耳的喝彩。特别是近些年来，由于市场经济激荡起来的物欲浪潮对原有精神世界的瓦解所带来的精神世界的普遍危机，张承志在直接表达其上述思想见解精神追求的随笔集《荒芜英雄路》《以笔为旗》《无援的思想》《清洁的精神》中所体现出来的与众抗争的孤独与绝望，就更因其悲壮、悲凉而愈益如荒凉夜色中的高高教堂顶尖上的明灯，显现出神性与圣洁的光芒，令身处滚滚红尘此岸却又四处寻求彼岸的世俗大众匍匐于地，仰为观止。
我在青年时代也曾十分的崇拜张承志，张承志不是曾经十分自负地自诩他可以赢得中国青年么？那就意味着他的思想、精神特征与生命力旺盛的青年有着息息相通之处而与中年的成熟无缘。一位着名的学者曾经说过：“青春是美丽的-这是作家巴金的名言，也是中国作家、现代知识分子的共同信念，甚至成为中国现代文学的基本主题。但是，现在，我们必须正视：青春是可怕的……我们这个民族从五四时期就不断呼唤青春，这绝非偶然，它表现了中国现代民族蓬勃向上的精神，也显示了它的不成熟性。”这位学者认为，这二者是互为一体的，他为此引用米兰·昆德拉的名言说：“人世间凡属于上帝的一切也可以属于魔鬼”。我觉得这位学者及他所引用的米兰·昆德拉的名言对于概括青年、青春的属性是极为精辟准确的，如果用于概括张承志的思想、精神的属性也是极为精辟准确的。本文就是试图揭示张承志思想、精神中那魔鬼的一面。我知道批判张承志是要承担一定风险的，在一些人的心目中批判张承志就意味着与激情呀、理想呀、信仰呀、无私地献身与牺牲呀等等绝缘，而这些是多么动人的词汇啊。在一些人心目中批判张承志就意味着与金钱、铜臭、自私、物欲同流合污，就意味着你是一个凡夫俗子，而这是每一个人在口头上都不愿意承认的。一位着名作家在论及张承志时说：“我知道文化界的上空掠过了一道闪电。那光锋过于炽烈耀眼，以至于那一瞬间苍天乌云都沦陷为透明的废墟”。但是，我也知道，强烈的白炽之光是可以让人眼前一片黑暗造成人的盲视的，张承志就是这样的一道掠过中国文学界、思想界上空的白炽之光。凝成张承志这道白炽之光的能源，其实仍是沉积于民族集体无意识最深处的中国最传统的文化基因，如是，张承志才能在中国从传统走向现代的社会转型中，赢得不绝于耳的喝彩。在这正义凛然慷慨激昂的喝彩声中，让你分明地再一次感觉到鲁迅在《狂人日记》中所愤激地说出：“每叶上都写着‘仁义道德’几个字……从字缝里看出字来，满本上都写着两个字是‘吃人’”时的沉痛。也让你分明地感觉到，在今天仍然要发出“救救孩子”的呼声。于是，你就不得不感叹在后现代之风日盛的今天，“五四”的课题其实也还没有完成，你也就不得不感叹，中国的现代化的路程还是多么的漫长。说来奇怪，虽然张承志是凭借着中国传统文化基因才燃亮其白炽之光的，但张承志却偏偏以反传统的异质文化而自居，就好像张承志明明如某些论者所指出的那样，是当今流入时尚赢得大众喝彩的文化英雄，却偏偏以孤独无望地对抗大众而自居一样。如是，对张承志的批判也许才真正是一种孤独无援的为众人所不喜的鸱枭之声，我有时会有一种因此而不祥的预兆，但人以及至中年，总不愿意让青年人再重作自己曾作过的幻梦，因之，我写下了这样的一篇批判性文字。鉴于张承志已经成为当今颇有影响的一种社会文化思潮的代表人物，所以，本文批判的重点不在张承志，而在张承志现象；不在对张承志的具体作品作具体的分析，而是重在对张承志所代表的思维模式精神特点做出批判，并深信这样的一种反思与批判是非常必要的。
一
对世俗生活的极端蔑视，对与社会现实世俗生活对抗的精神世界的执着追求是张承志的一大特点，也是他超俗显圣的主要方面。在张承志的小说中，他总是要设置一个与社会现实世俗生活相对立、对抗的精神世界来作为他追求的目标，这个精神世界在他的笔下是以这样三种形态来体现的：第一种，以具有象征意义的自然景物来体现，譬如辽阔的北方的河、高耸的冰峰大坂、遥远的老桥等等，由于象征、抽象意义上的自然景物的辽阔博大性与人的精神世界的辽阔博大的异质同构，所以，这类作品往往在文本意义上遮蔽了超越了张承志所追求的精神世界的虚妄性，从文本的事实意义上，构成了一种真正的对精神世界的美的召唤，这类作品大多出现在张承志创作的前期，人们最初对张承志的称赞也大多是基于此，并往往以浪漫主义或浪漫情怀冠之。第二种，以在社会现实中不能实现的或者已经或者注定要失败的行动、努力来体现，如《金牧场》中的红卫兵长征、圣徒寻天国、路·德金的非暴力主义、全共斗的无政府主义等等，这些作品由于上述行动所体现的社会性，所以，就在一定程度上，暴露出张承志所追求的精神世界的虚妄性，也因此而引起了人们较大的争议。第三种，将一种对精神世界的追求抑或信仰推向极致，形成了一种宗教意识、宗教情怀，也因此而将与世俗生活的对立、对抗推向了极致。对这类作品，无论作者、评论者还是读者，都没有纠缠在具体的宗教教义上，而是较准确地将之视为一种对精神境界的追求，问题只在于如何来评价这种精神境界及对其的追求。
在我看来，问题可以分为三个：第一个，应该如何评判世俗生活。第二个，精神世界与世俗生活的关系。第三个，精神追求、信仰意义上的宗教情怀。
应该如何评判世俗生活，这在中国的今天，是一个非常迫切的现实问题。我以为，世俗生活就是以物质生活以人的生存欲望为主体的人的生存形态。虽然张承志总是指责汉民族耽于世俗生活而缺乏信仰追求，但在我看来，世俗生活在中华民族的悠久历史中，始终是缺席者。不错，由于生存的严峻，执着于现实的忧患精神是中华民族的主要精神特征之一，汉民族对非现实的事物对非现实的彼岸世界的缺乏关注也是一个不争的事实，但这并不意味着世俗生活成为汉民族现实生活的主体。在汉民族的悠久历史中，除了宋代、明代有过短暂的对世俗生活有局限的认可与实现之外，在汉民族的现实生活中，倒是对精神世界、精神生活有着过多的推崇，轻物质重精神在汉民族的历程中，始终是占据着主导、主潮位置的。从比较早的孔子对颜回的称赞到每一个中国人从小所曾常常受到的家庭教育再到十年浩劫时期的将物质生活与精神生活对置，此种特点可以说是一以贯之。为了这种精神追求，个人越是放弃个人的物质享受越是被视为高尚。由于世俗生活在中国的悠久历史中始终是缺席者，所以，中国始终缺乏如何面对世俗生活的思想资源，再深究下来，其因有二：第一，就生存形态而言，中国长期处于物质贫困的生存困境之中，没有在物质相对富裕时，如何更好地展开人生的精神资源，而只有在物质贫困时，如何给以应对的精神资源，那就是在人与外部世界与物质需求发生冲突时，不是实际地改变外部世界，争得物质的满足，而是靠退回内心世界靠重精神轻物质来求得人与外部世界的平衡。在这其中，我们是不难发现精神胜利法的基因与变种的。第二，就文化思想形态而言，西方从希腊神话开始，对人的个人的情欲、物欲就有着基本的肯定，就是以人为社会本位的，马克思讲，希腊民族是一个正常的儿童。经过人文复兴阶段，西方对人的世俗生活有了进一步的肯定，其后西方的文化思想都是在此基础上给以逻辑地展开的。中国则不然。如果说希腊民族是正常的儿童，那么，中华民族则是一个被社会规范化了的早熟的儿童。中华民族从一开始就是以群体伦理为社会本位，重天理而灭人欲，又没有经过类如西方人文复兴的洗礼，所以，中国传统的文化思想始终是在维护群体伦理的基础上给以逻辑地展开的。五四时代，曾以对人的强烈呼唤，将这一逻辑链条给以暂时的中断，但在建立共和国的斗争中，为了实现物质、政治、精神上的翻身解放，又必须在残酷的斗争中，强调牺牲个人的物质利益（手段），以换取整体的胜利（目的）。在这个过程中，精神的因素被再一次凸显了。于是，在漫长的斗争历程中，对于手段的反复强调，也便造成了把手段视为目的的幻觉。十年浩劫时期对物质欲望的极度批判（“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”之类），对精神净化的极度强调（“狠斗私字一闪念”之类），正是这种幻觉导致的精神错乱。正因为中国缺乏如何面对见马克思《政治经济学批判导言》，马克思在指出“希腊人是正常的儿童”时还指出：“在每一个时代，它的固有的性格不是以其纯真性又活跃在儿童的天性中吗？”可见希腊神话的精神是纵贯于西方民族的精神演化之中的。
世俗生活的思想资源，所以，当中国因为市场经济从根子上使世俗生活有了存在的可能时，当物质生活有了基本的满足时，如何应对世俗生活，如何在物质生活的相对满足中，建立新的人生方式，就成为了一个急迫的社会现实问题。物欲横流，只是对原有物质贫困的一个恶性反弹。面对这样的一个新的社会问题，中国传统的思想资源精神资源就是不够用的了，这正是中国今天发生精神危机的根本原因所在，也是在市场经济大潮成为决定社会走向的主潮时，人文精神大讨论得以发生的根本性原因。马克思说过：“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等”。鲁迅也提出过这样的纲领性主张：“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展”。他们都是把人的物质生存放在第一位的。马克思对人的物质生活的肯定是根植于西方文化的深厚土壤之上的，鲁迅对人的物质生存的重视，也是根植于五四时代对西方文化的接受对中国传统文化的批判之上的，相对于中国的传统文化，他们倒确实是一种异质文化。张承志虽然以异质文化而自居，但其否定人的物质生活世俗生活的价值指向倒是与传统文化一脉相承呢，并因为在今天物质世界与精神世界的倾斜中，因了适合人们重精神轻物质的思维惯性从而得以大行其道。
精神世界与世俗生活的关系及相应而来的选择什么样的信仰也是应该予以辨析清楚的问题。单单说自己执着于精神追求而蔑视世俗生活并不能让人敬佩，单单说自己不放弃信仰并不能让人敬佩，还应该给以追问的是，追求的精神是怎样的一种精神，不放弃的信仰是一种什么样的信仰。并不是所有的精神都是值得追求的，并不是所有的信仰都是值得坚守的，而恰恰是在这一点上，在对张承志的评价中，当今的文学界思想界忽视了这样的一种追问。
如前所述，中国的传统社会是一个以群体伦理为社会本位的社会，其精神世界不是建立在对个体生命的生命欲求的满足之上的，而是建立在对群体伦理社会规范的维护之上的，并且总是以国家、民族、群体等各种名义出现的，但就是没有个体生命的地位与权力。马克思指出：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”，“前一种观察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人。符合实际生活的第二种观察方法则是从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识”。马克思并且进一步指出：以对人的个性和独立性的是否认可和成全为价值衡准，“集体”被相机划分为“真实的集体”与“虚构的集体”（“虚幻的集体”），这两种“集体”分别配称于以之为存在对象的两种“个人”，即所谓“有个性的个人”与“偶然的个人”。这是对物质与精神、个人与集体关系的深刻说明。“真实的集体”与“虚构的集体”的最后分界线便是看这个集体里的个人是什么样的个人。如果这个集体里的个人是个连人之得以生存的根本性的基础性的物质生存都得不到关注，更遑论个人的主体性的实现的个人，那么，这样的集体就只能是一个“虚构的集体”，这一“虚构的集体”所构建的精神世界、价值指向，虽然常常以国家、民族、群体等名义出现，显得很神圣，但却与人的解放相去甚远。正是在这一意义上，鲁迅才会在《狂人日记》中指出，中国的传统文化，是打着神圣的名义吃人，而且不是从外部而是从内部，从灵魂的阉割吃人，是让人自觉地吃人与被吃。张承志对精神的执着追求及相应而来的对信仰的坚守的失误恰在这里。他对精神的追求是执着的，但他所执着地追求的精神却是“虚构的集体”所构建的精神世界、价值指向，无论是他笔下的红卫兵的长征，还是全共斗的无政府主义，抑或是圣徒寻天国，哲合忍耶教徒的为教牺牲，“意识”被看作了“是有生命的个人”，在这种错觉中，个人自觉地充当了“虚构的集体”的得心应手的工具而丧失了自身。当今天市场经济从对个体的物质、世俗生活的认可、实现上，使个体从“虚构的集体”中挣脱出来，在一个新的层面上追求人的解放，力求使个体成为“有个性的个人”时，我们应该做的是重构在这一新的基础之上的新的人文精神，如王蒙所说：
