“故不恢心而形遗，不外累而智丧。无岩穴而冥寂，无江湖而放浪。玄悟不以应机，洞鉴不以昭旷。不物物我我，不是是非非。忘意非我意，意得非我怀。寄群籁乎无象，域万殊于一归。不寿殇子，不夭彭涓。不壮秋豪，不小太山。蚊泪与天地齐流，蜉蝣与大椿齿年。”
“故皋壤为悲欣之府，胡蝶为物化之器矣。”
“战机心以外物，不能得意于一弦，悟往复于嗟叹，安可与言乐天者乎！若乃庄周偃蹇于漆园，老莱婆娑于林窟。”
第一段引自《庄子·逍遥游》中的小大之论；第二段取庄子的外物之意和《齐物论》思想；“无岩穴而冥寂，无江湖而放浪”则是《刻意》篇“无山林而隐，无江海而闲”的意思；最后的齐彭殇等为《秋水篇》的宇宙观。第三段文字皋壤和蝴蝶，则为庄子的生死观，生如逆旅之舍，死如梦蝶之物化矣。最后一段文字中“机心”是《庄子·天地》篇中为圃者所说的“机心存于胸中，则纯白不备，纯白不备，则神生不定，神生不定，则道之所不载也。”由此可知，郭璞从为人和哲学上，对庄子都仰慕备至。
郭璞一生好注奇书，精通《易经》，又善卜筮，他在《注山海经序》中说，世人多怀疑《山海经》所记载的内容，以为多属荒诞虚夸之说，而在他看来，人们对世界的认知还太少，因此往往以其耳目所及为验，而不知天地之大无奇不有，何况耳目所及的只是物之粗者，精者乃无形无声而无不在也。他在该序中引庄子的话曰：“庄生有云‘人之所知，莫若其所不知。’吾于山海经见之矣。”
2、孙绰、许询的玄言诗
孙绰和许询为东晋玄言诗的代表诗人，二人自郭璞之后，进一步将诗歌推向了玄言化。刘孝标在注《世说新语·文学》简文帝称赞许询的五言诗一则中，引檀道鸾《续晋阳秋》曰：“郭璞五言始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而诗、骚之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之。”尽管如此，郭璞的游仙诗实际上只是以游仙而抒怀，如上文所述，钟嵘称其始变平淡之体，因此真正的玄言诗应该始于孙绰和许询。
关于此二人的风采，《晋书·孙绰传》称，沙门支遁曾试问孙绰∶“君何如许？”孙绰答曰：“高情远致，弟子早已服膺；然一咏一吟，许将北面矣。”也就是说，孙绰认为自己“情致”不及许询，但文才过之。虽然简文帝赞美许询的五言诗妙绝时人，但由于许询的诗文绝大多数已经亡佚。从残留的极少篇什来看，如《答庾僧渊诗》曰：“茫茫混成始，豁矣四天朗。三辰还须弥，百亿同一像。灵和陶氤氲，会之有妙常。大慈济群生，冥感如影响。”又《墨麈尾铭》：“卑尊有宗，贵贱无始，器以通显，废兴非己。伟质软蔚，岑条疏理。体随手运，散飙清起。通彼玄咏，申我君子。”许询的诗文的确平典似《道德论》。许询名冠一时，恐怕主要还是因为他善于清谈和为人的高情远致。许询虽出身名门，但无意于仕途，屡征不起，最后干脆隐居在深山，将自己在永兴和山阴的两处家宅舍为佛寺。在“上品无寒门，下品无士族”的晋代，许询的这种纯粹的清高实在令人钦佩不已。
孙绰的诗文存者较多，的确如他自己所说，他的文才较许询为胜，但是仍然不出玄言的范畴。他有一首《答许询诗》，全诗几乎完全是“漆园之义疏”：
“遗荣荣在，外身身全。卓哉先师，修德就闲。散以玄风，涤以清川。或步崇基，或恬蒙园。道足匈怀，神栖浩然。”
由此诗可见孙绰对《庄子》文本非常熟悉，对庄子所描述的真人极为仰慕。在《遂初赋序》中，他说自己从小便仰慕老、庄之道，后来有感于於陵贤妻之言，怅然若有所悟，于是乃始经营东山，决意归隐。孙绰的《秋日诗》和《诗》大概就写于他闲居东山之时。诗分别曰：“澹然古怀心，濠上岂伊遥。”“野马闲于羁，泽雉屈于樊。神王自有所，何为人世间。”孙绰闲居期间的怡然心情跃然可见，他自比于濠梁之上的庄子，并以《庄子》的任真和重生思想为自己的本趣，而淡泊于人间之世。
3、兰亭雅集
晋穆帝永和年间（345—357），东晋清谈发展到最盛。而永和九年（353年），王羲之、谢安、支遁、孙绰、许询等四十一人在会稽山阴之兰亭的修禊之会，则更是东晋清谈的一次盛宴。和西晋的金谷宴集一样，时贤们登山临水、饮酒赋诗。然而和金谷之集不同的是，金谷园中的“二十四友”诸人，多以文辞相乐，其所作之诗皆为铺叙渲染当时的良辰美景，而兰亭之集的色调则不那么明丽。虽然王羲之在《兰亭集序》中写到：“此地有崇山峻岭，茂林修竹；又有清流激湍，映带左右，引以为流觞曲水，列坐其次。”但是整个氛围则淡泊很多，并无丝竹管弦之盛，仅以一觞一咏来畅叙幽情。
整个兰亭雅集都带有玄学清谈的色彩，尤以东晋清谈界的领袖之一王羲之最为突出。《兰亭集序》的叙述忽然乐往哀来，叹人生天地之间，如白驹之过隙，向之所欣，俯仰之间已为陈迹。这正是庄子达观人生的切入点。王羲之在序中直接引用《庄子》曰：“每览昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀。固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。后之视今，亦犹今之视昔。悲夫！”庄子的哲学是“一死生、齐彭殇”，而王羲之却说这是虚诞，是妄作。虽然表面上看他的用意与庄子相反，但实质上与《庄子·至乐》篇庄子妻死一则寓言的意思相同，即庄子所谓：
是其始死也，我独何能无慨然。察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。
庄子说自己一开始何尝不为妻子的死感到难过，但是因为生死本为一体，所以也就感到释然，于是鼓盆而歌。自何晏、王弼开始，“圣人有情还是无情？”便是玄学最重要的论题之一。从上述寓言可知，庄子的圣人无情说与王弼的意思一致，即圣人“茂于人者神明也，同于人者五情也。”“圣人之情，应物而不累于物。”王羲之所说的“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”，其意为，即使圣人，也不能不感物兴怀，正是圣人之有情。
泥于字面者因为这句话便认为王羲之算不上达人，是不知圣人之有情也。王羲之在《兰亭诗》中，化用《庄子》之处极多，比如：
“大矣造化功。万殊莫不均。群籁虽参差。适我无非新。”
“前识非所期。虚室是我宅。远想千载外。何必谢曩昔。相与无相与。形骸自脱落。鉴明去尘垢。止则鄙吝生。”
由此可见，王羲之不但没有反庄子，反而以庄子为精神偶像，对庄子的哲学身体力行。
清谈领袖孙绰也和王羲之一样，赋诗两首，另外因为文采绝伦于当时，所以孙绰又被推举撰写《兰亭集诗·跋》。从他的《兰亭诗》和这篇跋文来看，其立意行文都与王羲之类似。他在跋文中说：
“于是和以醇醪，齐以达观，决然兀矣，焉复觉鹏鸠之二物哉！耀灵纵辔，急景西迈，乐与时去，悲亦系之。往复推移，新故相换，今日之迹，明复陈矣。”
其他参与兰亭修禊的人大多数都作了诗，且多半表现出玄学的色彩，在此不一一列举。
“田园诗人”陶渊明
陶渊明（约365—427）是东晋诗坛上的一朵奇葩。虽然他也是一位深受《庄子》影响的诗人，但他并不作平典寡味的玄言诗，而是将庄子的任真化入他的人格，而人格又自然流露于他的诗文，因此他的诗文读起来率真自然，如直出胸臆。宋代词人辛弃疾的《鹧鸪天》评价陶渊明的诗曰：“万岁躬耕不厌频，只鸡斗酒聚比邻。都无晋宋之间事，自是羲皇以上人。千载后，百篇存，更无一字不清真。若教王谢诸郎在，未抵柴桑陌上尘。”近代学者龙榆生先生在《中国韵文史》中亦曰：“晋宋之间，得一陶潜，为诗家开田园一派”。在当今中国的各种文学史著作中，陶渊明常常被描述成“田园诗人”的鼻祖，然而近年来学术界对陶渊明的评价有了不同的声音。陶渊明是否“田园诗人”不在本论文讨论范围之内，本文重点关注陶渊明诗歌与《庄子》的关系。
最能体现《庄子》对陶渊明影响的就是《形影神》三首诗。一般很容易想到陶渊明写这组诗的灵感与他的好友慧远有关，因为慧远写过《形尽神不灭》一文，且在当时影响很大。但关于形、影、神，我们同样很容易想到《庄子·齐物论》篇末罔两问影的这段话：
曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与！影曰：吾有待而然者邪，吾所待又有待而然者邪，吾待蛇附蜩翼邪。
陈寅恪先生在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中，通过《形影神》的分析，曾明确指出陶渊明思想对魏晋玄学的承袭。《先秦汉魏晋南北朝诗》的编撰者逯钦立先生也在《关于陶渊明》一文中，通过分析《形影神》三首诗，从而推论认为陶渊明是“玄学信仰者”。“形神关系”本来就是玄学的重要论题之一，陶渊明只是再加入了《齐物论》中的“影”。
在《形影神》诗的最后一首《神释》诗的末尾，陶渊明写道：“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。”陈寅恪在上述文章中称这种“委运任化”，为陶渊明在魏晋玄学基础上发展而来的“新自然说”。“物化”为庄子生死观的核心，陶渊明的对待生死的态度正来源于庄子。他的诗文使用“化”这个词非常之多，比如《饮酒》诗第十一首曰：“死去何所知，称心固为好。客养千金躯，临化消其宝。”又如《归去来兮辞》文末曰：“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。”在这些诗句中，“化”均是《庄子》里的“物化”之意。还有《连雨独饮》曰“形骸久已化，心在复何言。”则不但说形骸在化，而心却可以独存，这更是《庄子·齐物论》里所说的“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”陶渊明在这里说“心在”，则是深得庄子之道的达人。
在《戊申岁六月中遇火》一诗中，陶渊明表达了类似的感觉：“形迹凭化往，灵府长独闲。”而《庄子·德充符》篇仲尼对鲁哀公讲“才全”时说：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。”郭象注“灵府”为“精神之宅”，心即精神之宅也。因此这两句诗用的都是《庄子》的意思，即形迹虽时时在化，而心不与之俱化，常闲而无事。
“物化”之外，陶渊明人格和诗文的“任真”，亦直接受到《庄子》的影响。《连雨独饮》诗曰：“试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉，任真无所先。”《劝农》诗中亦曰：“悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱朴含真。”《饮酒》诗其一又曰：“羲农去我久，举世少复真。”而“任真”正是《庄子》的核心价值之一，庄子批评儒家礼教的根本就在于认为礼教多伪，而“伪”生出许多恶。《庄子·渔父》中曰：“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”陶渊明率真而不拘小节，和《庄子》一样，“任真”也是他哲学的核心价值。
另外，陶渊明在《五月旦作和戴主簿》诗中所说的“虚舟纵逸棹”，就是出自《庄子·山木》中的“有虚船来触舟”，“虚舟”是庄子的游世哲学。《杂诗》其五有“壑舟无须臾，引我不得住”，则引自《庄子·大宗师》的“藏舟于壑，藏山于泽，夜半有力者负之而走，昧者不知也。”“壑舟”的比喻在于说明“物化”无时而不在，因为此身非我有，只有与天地并生，与万物为一，活在宇宙的精神里，才可以彻底解脱生死。又《归去来兮辞》中说：“富贵非吾愿，帝乡不可期”，“帝乡”是《庄子·天地》篇华封人对尧言圣人之道：“千岁厌世，去而上仙。乘彼白云，至于帝乡。三患莫至，身常无殃。”
除了直接引用《庄子》的文辞和文意，陶渊明还深受魏晋时期“言意之辨”的影响。笔者在论文第二章详细讨论过“言意之辨”，其源就出于玄学文本的《易经》和《庄子》。王弼借《庄子·外物》篇的“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。言者所以在意，得意而忘言。”将《易传》中孔子所说的“书不尽言，言不尽意”阐释为：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”陶渊明在《饮酒》诗中说：“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”就是“得意而忘言”，又采菊、南山、山气、飞鸟这些物象，就是“立象以尽意”，读者仅通过这些物象想象其景其情，便能得诗人的言外之意。
最后就是陶渊明在《五柳先生传》中所说的“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食。”正是魏晋玄学波澜之下所产生的魏晋人的读书治学之法。汉人治章句之学，魏晋人由于玄学形神关系的影响，读书治学讲求会通其宗旨，反对以辞害意。精通庄子的东晋高僧支遁在寺庙讲经，采用的方法也类似于陶渊明的读书法，他每每“标举会宗，不留心象喻，解释章句或有所漏，文字之徒多以为疑。谢安闻而善之，曰：“此九方皋之相马也，略其玄黄而取其俊逸。”标举会宗，就是会通其宗旨，如谢安所说的九方皋相马术，略其玄黄即遗其外形之粗迹，而取其精神之俊逸，即重在与其神会。
陶渊明之后，晋末宋初的大诗人谢灵运（385—433）进一步结束了玄言诗的时代，而为中国诗歌开辟了山水诗派。谢灵运的诗歌引用《庄子》文辞文意之处也极多，鉴于在文学史的断代上一般将谢灵运划入南朝刘宋时代的诗人，故不在此加以讨论。
