徐：就是这些东西最重要的，从中国的本土出来的这些东西，你是真正的人民的东西，或者说真正是人类的东西，它一定会具有普适性。如果你不是这样的，那当然不可能达到这个高度啦。你只有关注到人类的生存，那么你从中国本土所生长出来的东西，提炼出来的东西，它才会有世界意义，才具有国际意义。别人才会觉得，这个对我们也会有启发。不要如我们一看到别人，他讲文化是进化的，他们有启发。那个时候讲到文化进化论有多少了不起啊？达尔文只是讲生物是进化的，泰勒讲文化是进化的，摩尔根讲社会是进化的。他们两个就变成大师。那我们这里人类学家呢，朱老师你将来搞一个，构建出你的一个什么理论来，哦，人家就觉得，是啊，文化是怎么样的。所以我们要有这样的东西，只有这样的东西出来，而这样的东西只能在中国的土壤里长出来，提炼出来，那才是具有普适性的，才是对国际人类学的一种贡献。我觉得今天我们讨论这些东西，都是要有这样一种精神，就是你进入人类学，你不是一般的看到有一本书有灵感了，或者当然被某个老师所影响了。你完全是，因为你是从你自己的人生的体验当中，你的生命史当中，感觉到逐渐从个人到国家到人类，这样一个过程当中走出来的，所以你更有可能对这个方面做出更多的提炼，更多的关怀，才会有更大的奉献。
朱：呵呵，谢谢徐老师，与在座各位共勉吧。
（三）目前的研究及理论追求
徐：那我再问你第四个问题了。你的研究我觉得非常好。我们在这里的介绍可以看到，你研究周城的系列著作，还没有出版，还在撰写当中。那么我就想了解一下，你能不能给我们大家介绍一下，你的“周城研究书系”五卷的大体的内容，你的一个最终极的目标，你的理论关怀是什么？朱老师的“周城研究书系”5本书。第1本就是《白族村民的当代智慧：周城段绍升个人生活史研究》，第2本是《周城段氏宗族》，这是一个“宗族卷”的研究，第3本是《地域的构成：从传统到现代》，是“地域卷”，第4本是《蟒蛇共蝴蝶：周城本主研究》，是宗教方面的，最后一本是《我与周城：田野的守望》。一个是“个人卷”，一个是“宗族卷”，一个是“地域卷”，一个是“宗教卷”，一个是“田野卷”。下面请朱教授介绍一下他这5本书撰写的目前的情况以及你这个“周城研究书系”，也是你长期在那里做研究的你的一个目标到底是什么？
朱：我在周城18个月的田野工作中，积累的田野资料大概有四五百万字。徐老师问我最终目标是什么？实际上除此以外还有“理论卷”没写上。因为理论的问题还没有思考得很成熟，我持谨慎态度。
徐：那看来我问得是比较到点的了。我就是想问你，你的理论关怀是什么？
朱：这个“理论卷”呢，就是说我思考中国文化本身的特征问题，将田野中发现的问题与典籍中的文化精神吻合起来。要构建某种理论，我关心的是“绵延”问题。柏格森有“绵延”的概念，但不完全是他的意思。我还是用人类学话语来表述这个概念。“绵延”是怎样的意思呢？比方说2005年我的一个国家社会科学基金项目《地域社会构成》，关于地域社会，它的边缘在什么地方呢？我们现在似乎可以找到它的边缘的，行政区划不是地域社会的边缘嘛？但行政区划怎么能替代社会文化的延伸呢。对地域社会构成问题，人类学的理论也有多种，因为这是一个国内外很关注的问题了。英国学者的继嗣理论，列维—斯特劳斯等人的联姻理论，施坚雅的市场理论，日本与台湾学者的祭祀圈理论，等等。这些理论都是从社会生活某一个方面去构建的，那么现在再来做这个问题的研究，当然要有所超越。起码有几个问题要在新的研究当中要被解释。第一，宗族继嗣、社会交换、市场圈和祭祀圈，它们构成的地域社会之间到底是什么样的关系呢？第二，就以上几种模式，对于社会构成多为经验型的描述，到底可不可以用一种基础性的理论对各种的经验作出统一的解释？第三，在民族国家现代性建设和全球化的过程当中，地域社会的结构出现了怎样的变迁？这种变迁的依据和规律到底是什么？我对地域社会构成的主要看法是：第一，地域社会的构成并不是只存在一个纬度，而存在多个纬度。社会生活是多种的，哪一个方面也不可能构成地域社会的全部。第二，无论宗族裂变的地域性散布也好，婚姻交换的范围也好，宗教祭祀圈也好，市场交换圈也好，它们构成的地域社会既有重叠的一面，又有不重叠的一面。对于这一点，我原先认为它们是重叠的，2004年第6期《民族研究》发表的文章还是这个观点。后来我反复看田野材料，田野是人类学的生命之树啊。一看，发现并不重叠。它有一部分重叠，另一部分又不重叠。咦，这个关系很有意思。后来呢，我打算提出一个新的东西来，就是此一地域社会与文化和彼一地域社会与文化之间的关系，它是齿轮式的关系。这个圈和那个圈交叉，那个圈和这个圈交叉，它齿轮式的一环扣一环，齿轮式地交错在一起转动。因此，它并没有严格的边缘性。不仅如此，就历史而言，它也是齿轮式的，上面说到我原来提出过“文化叠合论”，我打算拓展一下这个概念，即社会文化历史发展它不仅是叠合的，而且是齿轮式转动的。重叠也好，齿轮也好，它的根椐在什么地方？这就是我理论上的思考。过去我用文化发生论对典籍进行过一些研究。在这里，我是打算用实践的观点，皮亚杰的、布尔迪厄的、马克思的，用他们的观点来分析。它的实践到什么地方，这个市场圈、通婚圈、祭祀圈、信仰圈才能到什么地方。而实践活动存在着三种。恩格斯提出过两种生产活动，第一种生产，是生活资料的生产和工具的生产，即物质生产活动，当然也应该延伸到交换问题。施坚雅其实只用了这一种人类活动的一个部分去解析中国社会与文化，他的理论虽然达到了“片面的深刻”，但是人类的实践活动不止于这一种，他的理论碰到其他理论的挑战就显得局促了。第二种生产是“种的蕃衍”，就是人类学的亲属关系研究领域。婚姻圈与宗族问题都属于这个问题。继嗣理论与联姻理论都只是用这一种实践活动去分析社会构成问题，因此其解释力也就有限。除此以外还有第三种生产活动，就是精神生产活动，祭祀的问题，信仰的问题，都是属于这种一种生产活动。祭祀圈概念就是从这一种活动出发构建的。我们需要从这三种生产活动出发而不能只从一种生产活动出发来看地域社会构成问题，这就看到了很多复杂多变的情况，就看到有重叠的那一块，又有不重叠的那一块。那么齿轮式的社会文化构成才能说明这个问题。
徐：它是齿轮状的？
朱：是的，这个深入到那儿了，那个又深入到这儿了，就这样来构成不规则的地域社会，只有这样此一地域社会才能与彼一地域社会发生联系。
徐：朱老师我插一句。你不要做综合，就像格尔兹一样，它实际上是从象征人类学里面走出来的。实际上他的来源里面包括了很多理论，但是他就强调了一个“解释”。你要强调自己的个性，学术个性。将来你的理论卷准备取什么名字呢？
朱：我想构建某种绵延的理论，绵延这个概念我还在思考。
徐：绵延就是不断地发展下去。
朱：它有延续性，包括无边缘的思想吧。绵延理论它有历史的纬度，以及由空间的纬度。我想把很多的边界破除掉。这样一个理论当然可能抽象一点，但是也还没有考虑太成熟。
徐：你刚才讲的这个我觉得是很有意义的。“文化齿轮”，这是别人没有做过的，是你的创造。或者说“文化绵延”是从别人那里嫁接的，吸收前人的东西，或者吸收别人的东西，你自己独创的东西，把它突显出来。刚才我个人的一个感觉就是可能“文化齿轮”才真正是你自己的东西。你可以以此为你的理论把它个性化，把它突显出来。但是个性化也好，突出也好，都是在这样一个很宽大的基础上，因为你完全有条件吸收别人的东西，对不对？现在又不是封锁的时候，又不是信息不发达的时候，什么东西都可以看得到，这是一个小小的建议。那么从你刚才讲的，从田野中，从你做周城的研究当中，我是很希望你能够在理论上有所突破。有所突破，也是你对人类学中国体系建立的一个贡献了。你从你的周城的经验当中提升出的东西，它可能就会具有普适性。别人从你这里就会感觉到，就像2000年我听到你讲“文化叠合”，我觉得对我有启发一样，今天你讲“文化齿轮”对我也有非常大的启发。可能我今天整个跟你的对话当中，得到最大的一个关键的，最重要的就是这个词。我个人是这样感觉的，我不知道你是不是这种感觉。从这里我觉得可以看到，我为什么要提出这个题目来跟你讨论，就是“人类学中国体系的构建”问题，就是因为现在的世界他们都看着我们中国，都想从中国这里找到答案，那么人类学中国体系的构建，就是要把中国的经验，就是把人类前途的中国经验总结出来。这个东西总结出来那就是对全人类都是有贡献嘛。全人类的发展当中，就是中国的经验有用。同时把中国的经验转化成为世界的智慧，那我们人类就可以生存得更好。这就是我想跟你讨论人类学中国体系构建的意义所在。
朱：谢谢徐老师。
徐：反正呢，我供你参考。我觉得历史的一个齿和现代的一个齿可以咬合在一起。
朱：对。
徐：这个村庄的这个齿，你的田野点的齿和整个社会可以去咬在一起。
朱：对！
徐：我觉得你这个词用得非常地形象。别人又好懂，你又能构建自己的东西，而且你又是有基础的，既是从田野，又是从别人、前人那里吸收来的东西提炼出来的。
[录音整理：何菊]
二.人类学中国话语的反思
徐杰舜（以下简称徐）：今天很荣幸邀请到兰林友博士。兰林友博士在美国哈佛大学做了一年的访问学者回来以后首次应邀接受我的采访，但我这次不想做采访，而是想做对话。我想和林友博士讨论的问题是——“人类学的中国话语”。
这一话题的提起或者说我对这一话题的认识是有一个过程的。我刚进入人类学领域时就感到人类学的中国化或者说人类学的本土化是一个非常重要的问题，因为人类学终究是个舶来品，到中国——如果说是二十世纪初进来的——也就是差不多一百年，我们为了纪念这一百年曾在中山大学开过一个会。在那个时候，就是在80年代末90年代初，尤其是90年代中期，在学习人类学、进入人类学领域后，我感触最深的是人类学作为西方的一门人文学科或者叫社会科学，进入中国以后我们怎么样把西方的这些科学理论本土化着实个重要的问题。正巧，1999年在南宁首次召开了人类学本土化的国际研讨会，①在这次研讨会上来了很多学者，国内的学者包括乔健、陈志明、黄淑娉、容观瓊、王铭铭、周大鸣在内都参加了，国外的学者也来了不少，包括英国的王斯福（StephanFeuchtwang）、彭柯（FrankPieke），还有西班牙的、法国的、美国的、日本的，许多的学者都对人类学本土化的问题谈了自己的看法。但是经过这将近十年的发展，我感到我们所要关注的不是人类学本土化的问题，而是人类学的中国话语问题。
为什么这样说呢？人类学虽然是从西方引进的一门学科，我们的本意是想把西方理论本土化，用中国的材料加以诠释，但实际上中国的历史和文化那么悠久，而且从未中断过，所以从本质上来说人类学在中国有很深厚的历史渊源，大家都很熟悉和认同司马迁写的《史记》——我们现在给它带上这个帽子——已经具有人类学的思想，并且用人类学的理论来研究中国当时的社会，所以才有了对弱势族群的关怀，有了少数民族列传，开了这样一个先河，这是第一个感触。第二个感触我们中国的学者尤其是人类学的新生代崛起之后，或者说海归回来以后，他们在对当代中国的人类学研究中，都认为中国人类学的首要问题不是本土化的问题，而是如何建构人类学的中国话语问题。所以对这一话题，我想和林友博士展开讨论，这是因为我看到你最近刚出版的《庙寻何处》一书，②讲到同宗不同姓，对杜赞奇、黄宗智甚至弗里德曼的宗族理论做出了一种不同声音的回应，所以我认为和林友博士谈一谈人类学的中国话语是很有意义的，而且我觉得也肯定有很多话语可以讨论。我先做这样一个开场，下面想听听您的高见。
兰林友（以下简称兰）：好啊，徐老师请我谈这个问题，说实话大概是逼我说话吧！首先，我从哈佛回来后，很不幸，也得了失语症，就是闷头不想说话。既然今天徐老师逼着我说话，那就只好说说，就算是向前辈求教吧！刚才徐老师提到99年的“人类学本土化”的那个会议，当时我也参加了，那次刚好有一位学者提出一个问题，我又追问了他几个问题，所以印象很深刻。特别是那位学者提到“林耀华先生和弗里德曼都研究中国宗族，为什么林耀华先生没有获得弗里德曼那样的世界声誉？”当时我听完了这句话以后，连着提问了他三个问题，后来王斯福帮着解答了这几个问题。此后，这些问题一直促使我思考，后来我写了一篇论文，即《义序与中国宗族研究范式》。③在这篇论文中主要就把刚才提到的，比方说，为什么林耀华先生和弗里德曼都研究中国宗族而没有像后者一样取得世界性声誉这个问题进行了探讨。实际上，这里边主要是西方文化霸权的问题，一般来讲，处于学术边缘的中国人类学者，在这样的人类学知识生产格局里面只是为居于学术中心的西方学者提供一种素材而已。
近来，我刚好给研究生上课，又稍微翻了翻弗里德曼的那本名著《中国东南的宗族组织》，其中，我着重看了几章内容，可以说，弗里德曼一字不差地引用了林耀华先生的几篇论文而没有提出任何自己的观点，例如有关中国的服丧的等级，还有中国的继嗣群体的等级制度的内容，他基本上都引述林先生的《金翼》这本书和另外一篇文章《从人类学的观点考察中国宗族乡村》（1936年）的材料。④从中可以看出，弗里德曼的书中本身没有太多自己的内容，主要是引用了林耀华、胡先缙、费孝通、杨懋春、许烺光、田汝康、陈翰笙、刘兴唐等人的著述，但人家很快成就了一部名著。和学生谈完以后，也觉得非常搞笑。
